خانه / لغت نامه فلسفی / لغت نامه: ارسطو

لغت نامه: ارسطو

مُطهّری‌، مرتضی (فریمان ۱۲۹۸ـ تهران ۱۳۵۸ش):
سقراط و افلاطون و ارسطو به شدت به مبارزه با سوفسطائيان پرداختند و مغلطه‏هاى آنان را آشكار ساختند و ثابت كردند كه اشياء قطع نظر از ادراك ما واقعيت دارند و داراى كيفيت مخصوصى مى‏باشند و حكمت عبارت است از علم به احوال اعيان موجودات آنطور كه هستند و اگر انسان به طرز صحيحى فكر خود را راه ببرد مى‏تواند «حقايق» را دريابد. ارسطو به همين منظور قواعد منطق را كه براى درست فكر كردن و تميز دادن خطا از صواب است جمع و تدوين نمود. (پاورقی های اصول فلسفه و روش رئالیسم)

مُطهّری‌، مرتضی (فریمان ۱۲۹۸ـ تهران ۱۳۵۸ش):
«لا ادريّون» يا «شكّاكان»…گفتند انسان وسيله‏اى براى رسيدن به حقايق اشياء كه قابل اطمينان باشد ندارد، حس و عقل هر دو خطا مى‏كنند، راههاى منطقى كه ارسطو براى مصونيت از خطا باز نمود كافى نيست، راه صحيح براى انسان در جميع مسائل توقف و خوددارى از رأى جزمى است؛ حتى مسائل رياضى از قبيل حساب و هندسه را نيز بايد به عنوان احتمال پذيرفت و با ترديد تلقى نمود. (پاورقی های اصول فلسفه و روش رئالیسم)

مُطهّری‌، مرتضی (فریمان ۱۲۹۸ـ تهران ۱۳۵۸ش):
در تاريخ فلسفه از مؤلّفات ارسطو اينطور ياد مى‏شود كه وى در جميع علوم آن زمان (قرن چهارم قبل از ميلاد) به استثناى رياضيات، كتاب تأليف كرده و مجموعه تأليفات وى دائرة المعارفى را تشكيل مى‏داده كه داراى سه قسمت بود:
الف. علوم نظرى كه شامل كتب مختلفى در طبيعيات بوده و در خاتمه اين قسمت كتاب فلسفه اولى بوده.
ب. علوم عملى كه شامل اخلاق و تدبير منزل و سياست مدن بوده.
ج. علوم ابداعى يعنى فن شعر و خطابه و جدل.
و چون فلسفه اولى به حسب ترتيب تأليفى بعد از طبيعيات ذكر شده بود و از طرف مؤلف نام و عنوان خاصى به آن داده نشده بود بعدها متا فيزيك (ما بعد الطبيعه) ناميده شد، يعنى قسمت بعد از طبيعيات، و كم كم به مرور زمان به واسطه غلط مترجمين، كلمه «متا فيزيك» به معناى ماوراء الطبيعه و علم مجردات تفسير شد و متا فيزيسين در مورد فيلسوف الهى اطلاق شد. (پاورقی های اصول فلسفه و روش رئالیسم)

لغت نامه دهخدا (1377):
ارسطو. [ اَ رِ ] (اِخ) (در یونانی: اریست تلس) حکیم مشهور یونانی ملقب بمعلم اول و پیشوای مشائین. نام این فیلسوف در فارسی و عربی بصور ذیل آمده است: ارسطو، آرسطو، ارسطوی، ارسطوطالیس، ارسطوطالس، ارسطاطالیس، ارسطاطلس، ارستطالیس، ارسطاطالس، ارسطالیس، رَسطالیس، ارسطا، ارسط. ابن الندیم در الفهرست آرد: اخبار ارسطالیس، معنی آن محب الحکمه است و گویند به معنی فاضل کامل است و نیز گویند یعنی التام الفاضل. ارسطالیس بن نیقوماخس بن ماخاون از ولد اسقلبیادس مخترع فن طب یونان بگفته ٔ بطلیموس الغریب. و همو گوید: نام مادر او افسیطیاست که او نیز از نژاد اسقلبیادس است. مولد او شهر اسطاغاریا و پدر وی نیفوماخس طبیب فیلیبس ُ، فیلبُس پدر اسکندر بود. و او از شاگردان افلاطن است و بوحی در هیکل بوثیون او بحلقه ٔ شاگردان افلاطون پیوست و آنگاه که افلاطن به صقلیه رفت، ارسطو در دارالتعلیم خلیفه ٔ او گشت. او در سی سالگی به آموختن فلسفه آغازید… و در آخر روزگار اسکندر و گویند در اول سلطنت بطلیموس لاغوس به شصت و شش سالگی درگذشت و ثاوفرسطس خواهرزاده ٔ او بجای او بتعلیم در دارالتعلیم پرداخت.
ترتیب کتب ارسطو: منطقیات، طبیعیات، الهیات، خلقیات.کتب منطقیات او هشت است: قاطیغوریاس و معنی آن مقولات است. باری ارمیناس و معنی آن عبارة است. انالوطیقا و معنی آن تحلیل قیاس است. ابودقطیقا یا انالوطیقای ثانی و معنی آن برهان است. طوبیقا و معنی آن جدل است. سوفسطیقا و معنای آن مغالطه است. ریطوریقا و معنی آن خطابه است. بوطیقا و معنی آن شعر است.
قاطیغوریاس: این کتاب را حنین بن اسحاق نقل کرده و فرفوریوس و اصطفن اسکندرانی و اللینس (اللیس، قفطی) و یحیی نحوی و امونیوس و ثامسطیوس و ثاوفرسطس و سنبلیقوس بشرح وتفسیر آن پرداخته اند. از ثاون نامی تفسیر این کتاب سریانی و عربی هست و از غریب تفاسیر این کتاب قطعه ای است که به املیخس نسبت کنند و شیخ ابوزکریا (یحیی بن عدی) گوید: ظاهراً این نسبت غلط است. چه من در تضاعیف کلام در همین تفسیر دیده ام که گوید. ((قال الاسکندر)) و شیخ ابوسلیمان گوید که او از ابوزکریا (یحیی بن عدی) نقل تفسیر اسکندر افرودیسی را بعربی بر قاطیغوریاس که قریب 300 ورقه است، درخواست و از کسانی که این کتاب را تفسیر کرده اند، ابونصر فارابی و ابوبشر متّی باشند و جماعتی از این کتاب مختصرات و جوامع مشجره و غیر مشجره کرده اند. از جمله ابن مقفع و ابن بهریز و کندی و اسحاق بن حنین و احمدبن طیب و رازی.
باری ارمیناس: حنین نص ّ آنرا به سریانی و اسحاق بعربی آورده است. اسکندر را بر این کتاب تفسیری بوده که در دست نیست و از تفاسیر دیگر تفسیر یحیی النحوی و املیخس و فرفوریوس و جوامع اصطفن است و جالینوس را نیز بر آن تفسیری غریب (؟) است که در دست نیست و نیز قویری و متّی ابوبشر و فارابی و ثاوفرسطس را بر این کتاب تفسیر هست و از مختصرات این کتاب مختصر حنین و اسحاق و ابن المقفع و کندی و ابن بهریزو ثابت بن قره و احمدبن طیب و رازی است.
انالوطیقا الأولی: ثیادورس آنرا بعربی نقل کرده و گویند نقل خویش بر حنین عرضه داشته و او اصلاح کرده است. و حنین قطعه ای از این کتاب را بسریانی برده و بقیه را اسحاق بسریانی کرده است. اسکندررا بر این کتاب تا اشکال الجمیلة دو تفسیر است و یکی از آن دو کامل تر از دیگری است. و ثامسطیوس تمام دو مقاله را در سه مقاله تفسیر کرده و یحیی نحوی را تا اشکال جمیلة بر انالوطیقای اولی شرحی است. وقویری رانیز تا ثلاثه الاشکال تفسیری است. و ابوبشر متّی دو مقاله را تماماً شرح کرده است و کندی را هم بر این کتاب تفسیری هست.
ابودیقطیقا یا انالوطیقای ثانی: و آن دو مقاله است. قسمتی از آنرا حنین بسریانی ترجمه کرده و اسحاق تمام آنرا بسریانی برده. و متّی نقل سریانی اسحاق را بعربی نقل کرده است. ثامسطیوس را بر این کتاب شرحی تام است. اسکندر را نیز بر ابودیقطیقا شرحی است که یافت نشده است. و نیز یحیی را شرحی بر این کتاب هست. و ابویحیی مروزی را بر آن بحثی است. و نیز ابوبشر متّی و فارابی و کندی را ب-ر انالوطیقای ثانی شروحی است.
طوبیقا: اسحاق این کتاب را بسریانی نقل کرده است و یحیی بن عدی نقل اسحاق را بعربی ترجمه کرده است و بار دیگر دمشقی هفت مقاله ٔ آنرا ترجمه کرده است و ابراهیم بن عبداﷲ مقاله ٔهشتم را نقل کرده و نقلی قدیمی نیز از آن بدست آمده است. یحیی بن عدی در اول تفسیر این کتاب میگوید: من تفسیر قدیمی بر این کتاب نیافته ام، مگر تفسیری که اسکندر از قسمتی از مقاله ٔ اولی کرده و نیز تفسیری که او بر مقاله ٔ پنجم و ششم و هفتم و هشتم دارد و نیز تفسیری که آمونیوس راست بر مقاله ٔ اولی و ثانیه و ثالثه و رابعه. پس اتکاء من در این تفسیر بر مستنبطات من از تفسیر اسکندر و امونیوس است و نیز عبارات نقله ٔاین دو تفسیر را اصلاح کرده ام و این کتاب تفسیر یحیی نزدیک هزار ورقه است – انتهی. و شرح امونیوس بر چهار مقاله ٔ اول این کتاب است و اسکندر چهار مقاله ٔ آخررا شرح داده است و در مقاله ٔ هشتم تا موضع دوازدهم رسیده است و بقیه را ثامسطیوس تفسیر کرده است و فارابی را نیز بر این کتاب تفسیری است و نیز تفسیر مختصردیگری از او بر این کتاب است و متّی مقاله ٔ اولی راتفسیر کرده است و تفسیر امونیوس و اسکندر را اسحاق ترجمه کرده و ابوعثمان دمشقی را نیز ترجمه ٔ دیگری ازاین کتاب هست.
سوفسطیقا یا حکمت مموّهه: ابن ناعمه و ابوبشرمتی آنرا بسریانی ترجمه کرده اند و یحیی بن عدی از تیوفیلی (ظاهراً از ترجمه ٔ سریانی تیوفیلی ؟!) بعربی نقل کرده است. قویری این کتاب را تفسیر کرده. و ابراهیم بن بکوس عشاری بطریق اصلاح نقل ابن ناعمه را بعربی آورده است. و کندی را بر این کتاب تفسیری است. و گفتند که در موصل تفسیری از اسکندر بکتاب سوفسطیقا بدست آمده است.
ریطوریقا: عربی این کتاب بترجمه ٔ قدیم بدست آمده است. و گفته اند که آنرا اسحاق بعربی نقل کرده و نیز ابراهیم بن عبداﷲ آنرا ترجمه کرده و ابونصر فارابی تفسیرکرده است و آنرا بخط احمدبن الطیب دیدم و این کتاب نزدیک صدورقه بود بنقل قدیم.
ابوطیقا: و معنی آن شعر است. این کتاب را ابوبشر متّی از سریانی بعربی نقل کرده و نیز یحیی بن عدی آنرا ترجمه کرده است و گویند ثامسطیوس را راجع به این کتاب کلام و بحثی بوده است و بعضی نیز نسبت آنرا به ثامسطیوس منحول دانند و کندی کتاب ابوطیقا را مختصر کرده است.
کتاب سماع طبیعی: به تفسیر اسکندر افرودیسی و آن هشت مقاله است و محمدبن اسحاق بن ندیم گوید موجود از این تفسیر از نص کلام ارسطالیس مقاله ٔ اولی است در دو مقاله. و موجود از آن دو مقاله یک مقاله و قسمتی از مقاله ٔ دیگر است و آنرا ابو روح صابی ترجمه و یحیی بن عدی اصلاح کرده است. و مقاله ٔ دوم از نص کلام ارسطالیس در یک مقاله و آنراحنین از یونانی بسریانی ترجمه کرده است و یحیی بن عدی از سریانی بعربی آورده است. و مقاله ٔ سیم از نص کلام ارسطو بدست نیامده است. و مقاله ٔ چهارم را یحیی درسه مقاله تفسیر کرده و موجود از آن تفسیر مقاله ٔ اولی و ثانیه و قسمتی از ثالثه است تا مبحث زمان. و آنرا قسطا بن لوقا ترجمه کرده و ظاهراً آنکه در دستهاست ترجمه ٔ دمشقی است. و مقاله ٔ پنجم از کلام ارسطو در یک مقاله و آنرا قسطابن لوقا ترجمه کرده است. و مقاله ٔ ششم در یک مقاله و موجود از آن کمی بیشتر از نصف است. و مقاله ٔ هفتم در یک مقاله و آنرا قسطا ترجمه کرده و مقاله ٔ هشتم در مقاله ٔ واحده و موجود از آن چند ورقی است. و بر سماع طبیعی، یحیی نحوی اسکندرانی را تفسیریست. قسمت تعالیم آنرا قسطا ترجمه کرده و عبدالمسیح بن ناعمه جزء غیر تعالیم آنرا نقل کرده و ترجمه ٔ قسطا چهار مقاله است که نصف اول کتاب است و ترجمه ٔ ابن ناعمه تا نیمه ٔ دوم است که آن نیز چهار مقاله است. تفسیر فرفوریوس برای چهار مقاله ٔ اولی سماع طبیعی بدست آمده است. و آنرا بسیل ترجمه کرده و ابوبشر متّی را به سریانی تفسیری است تفسیر ثامسطیوس را، و قسمتی از مقاله ٔ اولی آن در دست است و احمدبن کرنیب قسمتی از مقاله ٔ اولی و قسمتی از مقاله ٔ چهارم را تا مبحث زمان تفسیر کرده است وثابت بن قره جزئی از مقاله ٔ اولی را شرح کرده و مقاله ٔ اولی این کتاب را ابراهیم بن الصلت ترجمه کرده و آنرا بخط یحیی بن عدی دیدم. و ابی الفرج بن قدامه را تفسیری است بر قسمتی از مقاله ٔ اولی سماع طبیعی.
کتاب سماء والعالم: آن چهار مقاله است. ابن بطریق آنرا نقل و حُنین اصلاح کرده است. و ابوبشر متی جزئی از مقاله ٔ اولی را ترجمه کرده و اسکندر افرودیسی را شرحی است بر قسمتی از مقاله ٔ اولی این کتاب. و ثامسطیوس تمام کتاب را شرح کرده و آنرا یحیی بن عدی نقل یا نقلی از آن را اصلاح کرده است و مسائل شانزده گانه از این کتاب را نیز حنین اصلاح کرده است. و ابوزید بلخی شرحی بر صدر این کتاب بنام ابوجعفر خازن نوشته است.
کتاب الکون و الفساد: این کتاب را حنین بسریانی و اسحاق بعربی نقل کرده اند و نیز دمشقی بنقل آن پرداخته و گویند ابن بکوس هم آنرا ترجمه کرده، اسکندر تمام کتاب را شرح کرده و متّی بعربی آورده و مقاله ٔ اولی آنرا قسطا بعربی ترجمه کرده و نیز به نقل اسطاث مقیدورس را بر آن شرحی است. و ابوبشر متّی نیز از آن نقلی دارد و آن نقل را ابوزکریا اصلاح کرده است و دو شرح دیگر کتاب کون و فساد بنام شرح کبیر و شرح صغیر، در این اواخر بدست آمد. یحیی نحوی نیز شرح تامی از این کتاب دارد وعربی آن بخوبی سریانی نیست.
آثارالعلویه: مقیدورس را بر آن شرحی مبسوط است و آنرا ابوبشر متّی بعربی ترجمه کرده و طبری را بر آن تعلیقه ای است و اسکندر را بر آن شرح دیگری است که باز بعربی نقل کرده اند. لکن بسریانی ترجمه نشده و یحیی بن عدی بعدها آنرا از سریانی بعربی نقل کرده است (؟)
کتاب النفس: و آن سه مقاله است و تمام آن را حنین به سریانی نقل کرده است و اسحاق نیز جز قسمت کمی از آن مابقی را نقل کرده و همو بار دیگر نقل تامی از آن دارد بهتر از نقل اول و ثامسطیوس بالتمام آنرا شرح کرده، بدین ترتیب که مقاله ٔ اول آن را در دو مقاله شرح کرده است و دوم را در دو مقاله و سوم را در سه مقاله. و مقیدورس را تفسیری است بر این کتاب بسریانی و ابن ندیم گوید من آنرا بخط یحیی بن عدی خواندم و نیز تفسیری جید از این کتاب است به سریانی منسوب به سنبلیقیوس و اثاوالیس آن تفسیر را اصلاح کرده است و عربی آن نیز دیده شده است و اسکندرانیین را تلخیصی است از کتاب النفس، قریب صد ورقه و ابن البطریق را جوامعی است ازاین کتاب و اسحاق گوید این کتاب را بعربی از نسخه ٔ سقیم نقل کردم و پس از سی سال نسخه ٔ دیگری یافتم در نهایت جودت و ترجمه ٔ اول خود را با آن مقابله و تصحیح کردم و این نسخه شرح ثامسطیوس است.
کتاب الحس ّ و المحسوس: و آن دو مقاله است. نقلی از این کتاب که مورد وثوق باشد شناخته نشد و در جائی هم ذکر آن نرفته است و فقطگفته اند که طبری اندکی از نقل ابی بشر متّی بن یونس را تعلیقه کرده است.
کتاب الحیوان: و آن نوزده مقاله است. و آنرا ابن البطریق بعربی نقل کرده و نقل سریانی قدیمی نیز از آن یافت میشود که بهتر از ترجمه ٔ عربی است. و نیقولاوس را اختصاری از این کتاب هست. وابوعلی بن زرعه بنقل و تصحیح آن بعربی آغاز کرده است.
کتاب الحروف: و آنرا الهیات نیز گویند و ترتیب این کتاب بر ترتیب حروف یونانی است و اول آن الف صغری است و آنرا اسحاق نقل کرده است و تا حرف مو از این کتاب موجود است و حرف مو را ابوزکریا یحیی بن عدی نقل کرده است و حرف نو نیز بتفسیر اسکندر دیده شده است و اسطاث تمام این حروف را برای کندی ترجمه کرده و مقاله ٔ لام را بتفسیر اسکندر ابوبشرمتّی بعربی نقل کرده و این یازدهمین حرف یونانی است و حنین بن اسحاق این مقاله را بسریانی ترجمه کرده و ثامسطیوس را تفسیری است بر مقاله ٔ لام و ابوبشرمتّی این مقاله را بتفسیر ثامسطیوس و نیز شملی (؟) مقاله ٔ مزبور را نقل کرده اند و چند مقاله ٔ دیگر از این کتاب را اسحاق بن حنین ترجمه کرده است و سوریانوس مقاله ٔ باء را تفسیر کرده و بعربی نیز نقل شده است. ابن الندیم گوید نام این نقل عربی را بخط یحیی بن عدی در فهرست کتب او دیدم و از کتب ارسطو کتابهای ذیل است که در فهرست کتب بخط یحیی بن عدی دیده ام: کتاب الاخلاق در دوازده مقاله. فرفوریوس آنرا تفسیر کرده و آنرا اسحاق بن حنین ترجمه کرده است. و نزد ابی زکریا بخط اسحاق بن حنین چند مقاله از آن بود به تفسیر ثامسطیوس. کتاب المرآت و آنرا حجاج بن مطر ترجمه کرده و اثولوجیا که کندی را برآن تفسیری است. (الفهرست ابن الندیم چ مصر صص 345-352). و نیز ابن الندیم آرد:کتاب منحول الفراسة لارسطالیس. شمس الدین محمدبن محمودشهرزوری در نزهةالارواح آرد: اخبار ارسطوطالیس بن نیقوماخس، حکیم ابونصر فارابی فرمود که در جلالت قدر و عظمت جاه و منزلت حکیم ارسطوطالیس همین قدر کافی است که واضع علم منطق و کامل کننده ٔ آن است. رسید مقام و مرتبه اش به جائی که عقول بشر در آن حیران است و صاحبان عقل سلیم و ذهن مستقیم مرهون منت آن حکیم بزرگ میباشند. ارسطوطالیس آنچه را که تصنیف کرده از فکر و قریحه خود اوست که تا کنون کسی نتوانسته خدشه ای بر او وارد آورد و یا نقصانی در کلام او بیابد. لهذا متأخرین عموماً مرهون آراء و عقاید آن فیلسوف عظیم الشأن میباشند. ابوسلیمان منطقی سجستانی حکمت ارسطوطالیس را علم اصالةالرأی نامیده و می گفت اگر نبود تألیفی برای آن حکیم مگر همان تعریفی که برای انسان کرده است کافی بود برای علو شأن و بلندی قدرش. ارسطو بلغت یونانی بمعنی کامل و فاضل است و معنی نیقوماخس مجاهدو قاهر میباشد. نیقوماخس در علم طب مقامی رفیع داشته و طبیب مخصوص ((امنطاس)) جد اسکندر بوده. ارسطو درشهر اسطاجیرا متولد شده، نسبش منتهی میگردد به اسقلیبیوس که از جمله ٔ انساب شریفه و سلاله ٔ رفیعه ٔ یونان است. چون بسن هشت سالگی رسید پدرش او را بشهر آتن برد که معروف به مدینةالحکما بود و سپردش به معلمی که در علم بلاغت و فصاحت سرآمد ابناء آن عصر محسوب میشد.ارسطو مدت 9 سال مشغول علم ادب گردید که یونانیان آن را علم محیط مینامیدند، بواسطه ٔ احتیاج عموم مردم به آن علم و بعلاوه مقدمه بوده است برای رسیدن به علم حکمت. ولکن جمعی از فلاسفه علم نحو را تخطئه می کردندو اساتید آنرا معلم کودکان میگفتند و شعرا را صاحبان اباطیل و دروغ زن نام نهاده و بلغا را ارباب تکلف وجدال و مراء می خواندند. چون سخنان آنها به سمع فیلسوف رسید، از طرف ادباء و بلغاء دفاع کرد و اقامه ٔ دلیل بر رد آنهاکرد و فرمود نیست بی نیازی برای حکیم ازعلم ادباء، زیرا که علم منطق آلت است برای علم آنها. فضل انسان بر سایر بهائم به نطق است. پس شایسته تر به انسانیت بلیغترین مردم است در سخن گفتن و اختیار کردن الفاظ مناسب بر حسب مقام و چون حکمت، اشرف چیزهاست ناچار باید آنرا به بهترین الفاظ و نیکوترین عبارات ادا کرد تا در قلوب تشنگان حکمت و طالبین معرفت بهتر راسخ و متمکن گردد و آن معانی لطیف و رموزات شریف به نیکوترین لفظی ادا شود تا بر شنونده اشتباهی عارض نگردد و مفهوم آن مطالب عالی فاسد نشود و غرض متکلم از میان نرود. همین که ارسطو از علوم بلاغت و لغت فراغت حاصل کرد و راغب به تحصیل علوم حکمیه گردید، چون مجلس تدریس در آتن منحصر به افلاطون بود، ارسطو بمحضر فیلسوف الهی حاضر گردید و در خدمت او مشغول به استفاده شد و مدت بیست سال از آن محضر شریف کسب فیض می کرد. افلاطون چون هوش و استعداد شاگرد جدید خود را استنباط کرد، خودش متصدّی تعلیم او گردید و بدیگر شاگردان مفوّض نفرمود. افلاطون در سفر دوم که خواست به جزیره ٔ صقلیة مسافرت کند، ارسطو را نائب خود قرار داد ولیکن بعد از وفات افلاطون، ارسطو مکانی را برای تدریس خود انتخاب کرد موسوم به لوقیون و مکان آقاذیمیا که مخصوص تعلیم افلاطون بود، به اکسانوقراطیس که شاگرد قدیمی او بود، مفوّض گردید. این طایفه همان طوری که از پیش اشاره شد موسوم به مشّائیین شدند و بواسطه ٔ آنکه تعلیم و تعلم آنان بیشتر در حال حرکت و مشی بود. ارسطو که پس از افلاطون بساط علم و افاده را گسترانیده بود و جمع کثیری از مجلس تعلیمش استفاده میکردند، چون شهرت نام او خطه ٔ یونان را فراگرفت و آوازه ٔ او بگوش فیلیبوس پادشاه مقدونیه رسید، حکیم را برای تعلیم و تربیت پسر خود اسکندر به مقدونیه طلب داشت. ارسطو به مقدونیه مسافرت و بشغل مرجوع مبادرت کرد. اسکندر از محضر فیلسوف استفاده ٔ علوم می کرد تا موقعی که بطرف آسیا سفر کرد.ارسطو بفراغت بال مشغول به تصنیف کتب و اشاعه ٔ علم گردید. اسکندر غالب اوقات ازتحف و هدایای بلاد مفتوحه برای او میفرستاد مخصوصاً از نباتات و حیواناتی که در بلاد یونان موجود نبود. مینویسند همین اشیاء مرسوله ٔ اسکندر سبب تکمیل علم طبیعی معلم گردید. پس از این که اسکندر از دنیا رحلت کرد، ارسطو مجدداً به آتن مراجعت کرد و مدت ده سال مشغول تعلیم و تدریس بود تا آنکه یکی از رؤسای کهنه که متوغّل در شهوات حیوانی و در میان عوام شهرت کاذبی پیدا کرده بود، در صدد ایذاء و تخطئه ٔ حکیم برآمد و گفت این شخص به خداوندان کافر است و به بتها سجده نمیکند. ارسطو واقعه ٔ سقراط را متذکر شده از آتن مهاجرت کرد. پس از آن طولی نکشید که در سن 68 سالگی برحمت الهی پیوست. ارسطو در موقع سلطنت اسکندر آنچه که توانست به فقرا و ضعفا دستگیری کرد و در اصلاح امور مردم و اعانت به ستمدیدگان و بیوه زنان جهد وافی و جد کافی میفرمود و در اشاعه ٔ علم و افاده ٔ فنون، دقیقه ای کوتاهی نورزید و شهر اسطاجیرا را که وطن اصلی او بود،تعمیر و مرمت کرد و بناهای تاریخی آن را تجدید کرد.از این جهت در نزد اهالی آن بسیار عزیز و محترم گردید. مردم آن دیار او را بنظر بزرگی و حشمت می نگریستند. پس از فوت ارسطو هم نعش او را به اسطاجیرا انتقال دادند و در موضعی معروف به ارسطالیسی مدفون کردند واین مکان را محل اجتماع خود قرار دادند که در موقع مشاورت و حدوث وقایع عمده در آنجا جمع میشدند و از روح کثیرالفتوح آن حکیم استمداد می کردند و مسائل مشکله و مطالب معضله را در آن مکان شریف مطرح می کردند تاحل آن مسائل برای ایشان آسان گردد و معتقد بودند که خاصیت آن مکان برای تزکیه ٔ نفوس و تصفیه ٔ عقول و تلطیف روح بهترین علاجی است و نیکوترین دوائی. پس از فوت ارسطو پسرخاله ٔ او موسوم به ثاوفرسطس بجای او نشست و وارث علم او گردید و دو تن دیگر از شاگردان مبرز فیلسوف که مسمی به اومینوس و اسخولوس بودند با او معاونت میکردند و تصنیفات حکیم رسطالیس را تفسیر و تأویل می کردند. ارسطوطالیس بعد از وفاتش ترکه ٔ فراوانی از خود باقی گذاشت. از قبیل کنیز و بنده و سایر اموال منقول و غیر منقول و شاگرد دیگر خود موسوم به بطیطرس را وصی در اموال خود کرد. ارسطو حکیمی بود خوش محاوره و نیکوسخن و متواضع. قوی و ضعیف در نظر او یکسان نسبت به بزرگ و کوچک فروتن و خلیق و در اعانت به دوستان و یاران ساعی و در همراهی با فقیران و ضعیفان ضرب المثل. ارباب سیر در شمائل او نوشته اند که سفیداندام و نیکوقامت بوده با استخوان بندی محکم، لحیه اش تُنُک و چشمهایش صغیر و شهلا و بینی کشیده و دهان کوچک داشته و سینه ٔ عریض. هنگامی که اصحاب با او نبودند سریع حرکت می کرد. ولیکن در موقعی که یاران و شاگردان با او بودند به تأنی سیر میکرد و غالب اوقات ملازم با کتاب بود و در وقت سؤال شاگردان سکوت اختیار می کرد و هنگام مبادرت بجواب ملایم و با تأمل سخن میگفت. ارسطو غالب اوقات بتنهائی در بیابانها بسر می برد و در کنار جویها و نهرها می نشست و مشغول تألیف و تصنیف بود و به الحان موسیقی اشتیاق فراوان داشت. در لباس و خوراک و نکاح، حد اعتدال را پیروی می کرد و از مراء و جدال و عناد گریزان بود و غالب اوقات در دست او آلات نجوم و ساعات بود.
آداب ارسطوطالیس حکیم: او فرمود امرکننده به خیر نیست سعادتمندتر از اطاعت کننده ٔ به او و نه معلم اولی به سعادت از متعلم. فرمود نیست چیزی اصلح بحال عامه از ولی امر صالح. نسبت والی به رعیت نسبت سر است به بدن و یا آنکه نسبت روح است به جسد همان طوری که اگر روح نباشد جسد مردار گنده است، نبودن سلطان هم باعث پریشانی امور رعیت و اختلال حال مملکت خواهد شد. فرمود حذر کن از حرص بدنیازیرا که دنیا خانه ٔ بلاست و منزل فنا. آنچه که اصلاح کننده ٔ تو و اصلاح کننده ٔ بدن تو است زهد و پرهیزکاری است. و زهد حاصل نمیشود مگر بواسطه ٔ یقین به آخرت و روز واپسین و علامت یقین، صبر بر بلاست و تحمل کردن بر مصائب و این حالت حاصل نمیگردد برای انسان مگر بتفکر. پس هرگاه فکر کردی مییابی که سزاوار نیست برای تو عزیز داشتن دنیا و خوار داشتن امر آخرت را. فرمود طلب کن استغنا و بی نیازی از دنیا را به قناعت زیرا آنچه که مستغنی میسازد انسان را قناعت است نه مال. معامله مکن با مردم آنچه را که کراهت داری با تو معامله کنند. از شهوات نفسانی احتراز کن. کینه و حسد را از دل بیرون کن و قلبت را بصفات حسنه مزین ساز و از آمال و آرزو پاک کن زیرا که آرزو سیاه کننده ٔ دل است و اعراض دهنده ای از معاد است و آنچه که باید متذکر شوی وشیوه ٔ خویش قرار دهی آن است که بدانی احدی خالی از لغزش نیست و چون علم به این مطلب پیدا کردی خاموش میشود غضب تو و زیاد میگردد حلم تو و برطرف میگردد شهوات تو و تقویت مییابد عقل تو، زیرا که شهوت فاسدکننده ٔ عقل است و تباه کننده ٔ رأی و معيب می نماید عرض ترا و بازدارنده است تو را از اعمال خیر و افعال نیکو و می کشاند تو را به جاده ٔ هلاکت و سرمنزل ابتلا و ندامت. فرمود باطل مساز عمر خود را در کارهای غیر نافع وتلف مکن مالت را در راه غیر حق و کوشش کن در حفظ و نگاهداری آنچه که برای تو مهیا گردیده. مشغول مساز نفس خود را بکارهای لغو بلکه ملازم شو مجالست با علما و استفاده از حکمت و معرفت را. عدل میزان الهی است میان بندگان تا گرفته شود حق ضعیف از قوی و پیدا آید محق از مبطل. پس هر که نابود سازد میزان الهی را او نادان ترین مردم است. من طلب کننده ام علم را برای آنچه که جهلش برای انسان شایسته نیست و گرنه رسیدن به انتهای آن و استیلای بمراتب آن امری است غیرممکن و محال. حکمت آئینه ٔ نفوس است و ممیز حق از باطل و کسی که نباشد حکیم میباشد همیشه سقیم. بدن ظرف نفس نیست بلکه نفس ظرف و نگاهدارنده ٔ بدن است. زیرا که نفس اوسع و ابسط است نسبت ببدن. فرمود سخاوت بخشش مال است به مستحقین در وقت حاجت بمقدار توانائی و هر کس تجاوز از آن کند او را سخی نباید نامید بلکه مبذّر است و تبذیر در مال از اوصاف نکوهیده است نه حمیده. مصلح نفوس و مرآت عقول و مدبر امور حکمت است و بواسطه ٔ او زائل میشود مکروهات و عزیز میگردد محبوبات. پس چه قدر نیکوست رأی آن کسی که سعی کننده است در طلب حکمت. طلب کن آن بی نیازی را که فانی نمیگردد و حیاتی را که تغییر نمی یابد و مالی که زائل نمیشود و بقائی که اضمحلال در او نیست. اصلاح کن نفس خود را تا متابعت کننده باشند تو را مردم و بجا آر رأفت و محبت و رحمت خود را در موردی که صلاحیت دارد برای مهربانی کردن نه در جائی که مستحق عقوبت باشد. زیرا که رحمت در غیر مورد فاسدکننده ٔ خلق است و زائل کننده خلق. مهیا کن نفس رابرای بجا آوردن مستحبات، زیرا که کمال پرهیزکاری دراوست. در یکی از مکتوبات خود به اسکندر مینویسد بدان که دنیا دو روز است، یک روز بنفع تو است و دیگری به ضرر تو. اما آنچه که راجع به منفعت تو است رسیده است بتو با وجود ضعف تو، اما آنچه که راجع به ضرر تو است نمی توانی که دفع نمائی آنرا به قوت خود. عقیم است مادر ایام که بیاورد مثال من فرزندی. من تصفیه کردم بواسطه ٔ حکمت، طبیعت خود را و ثابت و برقرار کردم او را به کمترین دلیلی و دانا گردیدم به کمترین اشتغالی علوم بسیاری را. طفلی از اسکندر فوت شد؛ حکیم برای تسلیت و تعزیت بر او وارد گردید؛ فرمود اندوهناک بودن برای چیزی که نیست چاره ای برای رفع آن، از قلت عقل است و ضعف نفس. دنیا را وقایه ٔ آخرت قرار ده نه آنکه آخرت را نگاهدارنده ٔ دنیا تصور کنی. احسان کن در حق کسانی که متّصفند به زهد و تقوی و مجالست کن بااشخاصی که مشهورند به ورع و پارسائی و بجا آر حوائج محتاجان را تا در عداد نیکان محسوب شوی. طلب کنید دنیا را برای اصلاح آخرت و طلب نکنید برای نفس خود دنیا، زیرا که کم است درنگ شما در آن و سریع است انتقال شما از آن. ماندن من در دنیا از روی کراهت است و رغبت من بیشتر بسوی آخرت. از خداوند تعالی مدد میطلبم که مرا از هوسات دنیوی مصون دارد و از اهل آن محفوظ.هر کس که مرگ را در نظر خود مجسم دارد، از اصلاح نفس غفلت نمی ورزد و پیرامون عیوب مردم نمیگردد آن کس که تکبر را پیشه کند، مردم ذلت او را طالبند و هر آن کس که مردم را سرزنش کند، در انظار خفیف و زبون است و سلطانی که با سوقه منازعه میکند، زایل میکند هیبت و بزرگی خود را و کسی که در دوستی دنیا اسراف ورزد همیشه فقیر است و کسی که قناعت کند می میرد در حالتی که بی نیاز است و کسی که شراب خوارگی را پیشه ٔ خود نماید،از جمله ٔ اوباش و اراذل ناس است. حاجت نزد دونان بردن مردن اصغر است. کسی که برای انجام عمل خیر قادر نیست، پس شایسته است که مرتکب قبیح هم نشود. پرسیدند سالم ترین چیزها برای انسان کدام است ؟ گفت: سکوت کردن. گفتند: اختصار در کلام چیست ؟ گفت: درنوردیدن معانی.فضیلت به ادب است نه بحسب و نسب. فرمود نمیدانم، نصف علم است و سرعت در سخن موجب لغزش و ریاضت باعث حدّت ذهن و تیزی هوش است. مجالست با احمق عذاب روح است.فزونی علم بر عقل وبال است. شناسائی نفس موجب عزت اوست و عدم معرفت باعث ذلت. حکمت باعث خیر دنیا است وموجب رستگاری عقبی. گفتند: کدام قلب است که معرض ازحکمت است ؟ گفت: آن قلبی که مقبل بدنیا است. معاشرت با آنکه نشناخته است قدر نفس خود را مهلک است و مجالست با آنکه شناخته، موجب خوشی عیش و سعادت ابدی است.گفتند: بلاغت چیست ؟ گفت: قلت در اختصار و صواب در سرعت جواب. فیلسوف مزرعه ای داشت که حیازت او را بدیگری واگذاشت. کسی گفت: چرا خود متحمل نشدی و دیگری را متصدی کردی ؟ گفت: تفویض مزرعه بدیگری موجب فناء آن نیست و اما تحمل من این کار را خودم، موجب ترک ادب نفس است و برای حکیم شایسته نیست. به اسکندر گفت: جمال برای صاحبش مضر است ولیکن برای نظرکنندگان نافع است.قلوبی که از حکمت منتفع نمیشوند، قلوب طالبین دنیا است. معلم به یکی از شاگردان گفت: با کسانی که قدر نفس خود را نمی شناسند، معاشرت مکن و مجالست کن با کسانی که میشناسند مقدار نفس خویش را. یکی از رؤسای آتن به ارسطو گفت: شنیده ام که در غیاب من سخنان ناشایسته گفته ای. فیلسوف گفت: هنوز نرسیده است مقام تو به آن مرتبه که من در حق تو گمان صفاتی برم که بواسطه ٔ آن صفات رشک ورزم. گفت: کدامند آن صفات ؟ گفت: یا علمی باشد که من در آن اعمال فکر کنم و یا لذتی که نفس خود را به آن آسوده کنم و یا عمل صالحی که نفس من به او اقبال کند و چون تو خالی از این اوصافی، پس جهتی در آن متصور نیست که حسد برم و کینه ورزم و سخن ناشایست گویم. حکیم انسان ضعیف الاندامی را دید که در خوردن افراط میکند به گمان آنکه پرخوردن موجب فربهی است. گفت: زیادتی قوّت بزیادتی خوردن نیست بلکه منوط است به آن مقدار که طبیعت او را می پذیرد.
روزی فیلسوف طرح مسئله ای کرد و توضیحات لازم در اطراف آن بیان فرمود. پس از آن به یکی از شاگردان گفت: آنچه را که گفتم فهم کردی؟ گفت: بلی شنیدم و فهمیدم. فیلسوف فرمود: من در تو آثار فهم نمی بینم، زیرا که دلیل فهمیدن مخاطب ظهور انبساط است و من این حالت در تو مشاهده نمیکنم. عجب است از حال آن کسی که وجودش خیر نیست و حال آنکه از گفتن غیر که او خیر است خشنود میگردد و عجب است از حال آنکه شری در او نیست و اما بگفتن غیر که فلان دارای صفت شر است غضب می کند. روزی ابرخس سؤال کرد که برای طالبین حکمت پیش از شروع آن چه چیز واجب است که فراگرفته باشند. فرمود: برای طالبین حکمت لازم است که در اول وهله طلب کنند علم نفس را. گفت: طلب کردن آن به چه چیز ممکن است ؟ گفت: بقوت خود نفس. ابرخس گفت قوت نفس چیست ؟ گفت: همان قوه ای که تو از من سؤال از نفس میکنی. گفت: چگونه ممکن است که چیزی از غیر خود سؤال از خود کند؟ گفت: مثال سؤال کردن مریض از طبیب از ذات خویش و مثال پرسش کردن کور از غیر از رنگ خود. گفت: مگر نفس از بینائی خود کور است وحال آنکه شما فرمودید که نفس ام ّالحکمة است. فرمود:بلی زمانی که نفس دارای حکمت نشد کور است و نمی شناسد خود را و نه غیر خود را همان طوری که انسان بینا با نبودن چراغ در تاریکی نه خود را می بیند و نه اطراف خود را. استغنای تو از چیزی نیکوتر است از بی نیازی تو بواسطه ٔ او. سعادت الهی برای نفس انسانی محتاج است به اعمال نیکو که خارجند از ذات او و این اعمال بجا آورده نمیشود و انجام نمیگیرد مگر بواسطه ٔ بدن. پس نفس در این عالم مادی مفتقر است به بدن و از این جهت است که ابراز فضیلت و شرافت برای حکمت منوط است بمملکت بدن. فرمود علامت دوستی خدای تعالی بجا آوردن عبادت و بکار بردن عدالت و انجام دادن اعمال خیر از روی فضیلت و شرافت است. کسی که دوستدار خدای تعالی شد و دوستدار عقل و فضائل گردید، محترم میدارد او را خدای تعالی و احسان میکند در حق او. لئیمان از جهت جسم صابرند و کریمان از جهت نفس. زیرا که تحمل بر مشقات و صبر کردن بر تعذیبات و قوی بودن برای اعمال سخت و بردن بارهای گران، ممدوح نیست بجهت آنکه این نوع اعمال از صفات حیوانی است نه انسانی. و اما آنچه که ممدوح است ترک شهوات نفسانی و مجاهده با وساوس شیطانی و اختیار طریقه ٔ عقلانی و راه رحمانی است. مثل نادان مثل غریق است. تو نصیحت کن او را ولیکن به او نزدیک مشو. چه اگر نجات یافت منفعت بردی و اگر هلاک شد دیگر تورا بسوی هلاکت نکشانیده است. اکتفا کردن به کمی دانش دلیل پستی همت است ؛ زیرا که نمیداند از چه دوری جوید و چه چیز شایسته ٔ او است که بجا آرد. بیشتر مردمان ظالم و شرور متصفند به این صفت لهذا از حق گریزانندو بسوی باطل مایلند. زیاده روی در مدح کسی و یا مذمت او دلیل حماقت است. لازم است برای طلاب علم و معرفت پیش از شروع در آن بکوشند در تصفیه ٔ نفس خود و برطرف سازند صفات رذیله را و متحمل گردند به اوصاف فضیلت تا از علم خود منتفع گردند و نتیجه ٔ دانش را دریابند وگرنه علم آنان وبال خواهد شد. فرمود از سخنان استادمن افلاطون یکی آن بود که میگفت حکمت رأس علوم و آداب است و تلقیح کننده ٔ افهام. فرمود فکر ثاقب ادراک کننده ٔ آراء است و تفکر در مطالب واسطه ٔ سهولت آن. نرمی در سخن موجب محبت است و استدامه ٔ مودت و سعه ٔ خلق باعث خوشی عیش است و زائل کننده ٔ طپش و حسن سکوت سبب دوام هیبت است و برقرار بودن بزرگی و جلالت و سخن گفتن با متانت، واسطه ٔ ارتفاع شأن است و علو منزلت و انصاف در معاملات و کارها دلیل امانت است و سند دیانت.فرمود صفت عفاف موجب نیکی اعمال است و دارا بودن فضیلت ممد ریاست. و عدالت مقهورکننده ٔ دشمنان است و صفت حلم باعث ازدیاد یاران و رفق و مدارا با خلق، بنده کننده ٔ قلوب است. ایثار و بخشش در حق فقیران دلیل کرامت است و ایفای بوعد موجب ثبوت اخوت. فیلسوف در مرض موت وصیت فرمود که بنا کنید بر مزارمن بنای هشت گوشه ای را و بنویسید بر هر ضلع آن این کلمات هشت گانه را.
شرح حال این حکیم در کتب مسلمین از همه بهتر در کتاب الفهرست ابن الندیم (صص 246-252) و تاریخ الحکمای ابن القفطی (صص 27-53) منعقد شده است. اینک ملخصی از ترجمه ٔ حال او را از سیره ٔ ارسطو بقلم احمد لطفی السید از ارکان نهضت علمی مصر درین عصر که در ضمن دیباچه ای بر ترجمه ٔ خود از کتاب ((علم الاخلاق الی نیقوماخوس)) تصنیف ارسطو از روی تحقیقات معتبره ٔ محققین ثقة تسوید کرده است اینجا نقل می کنیم: ارسطوطالس معروف بمعلم اول، یونانی نژاد بود و پدرش نیقوماخوس از پشت اسقلبیادس مادرش فایستیس یا فایستاس هم از پشت اسقلبیادس و هر دو از اهل شهر اسطاغیرا بوده اند که از مستعمرات یونان و بر ساحل دریا در شبه جزیره ٔ خلسیدقیا واقع و زبان آن یونانی بوده است، اجماع روات بر آن است که نیقوماخوس طبیب و دوست ملک آمنتاس دوم بوده و ظاهراً چند سالی پیش از 367 ق. م. در گذشته است. ولادت ارسطو در سال اول المپیاد نود و نهم یعنی سال 384 ق. م. بوده و بعد از شصت وسه سال عمر در سال سوم المپیاد صدوچهاردهمین وفات کرده است. ارسطو در خانه ٔ آمنتاس با کوچکترین پسر او فیلفس که قریب السن بدو بود، بزرگ شد و ازین صداقت بین ارسطو و فیلفس، اسکندر پسر فیلفس فایده برد. بعد از مرگ نیقوماخوس دوست او برقسانس أثرنی از ارسطو کفالت کرد تا چون در سال 367 ق.م. بهفده سالگی رسید، در طلب علم به آثینا سفر کرد. گویا بقصد اینکه در آقاذیمیا بمحضر درس افلاطون حاضر شود و چون افلاطون درآن وقت در صقلیه بود، وی محتمل است که دروس بلاغت رادر خدمت ایسقراط شروع کرده باشد تا در 365 ق. م. افلاطون بازگشت و ارسطو داخل آقاذیمیا شد.
ارسطو درتمام عمر خود در سعه ٔ عیش بوده است. 20 سال در آقاذیمیا جزء طلبه بود و تا سال 347 که افلاطون درگذشت، ملازمت او می کرد. افلاطون نیز اعجاب شدیدی نسبت بدو داشته بحدی که او را ((عقل)) و ((نیک خوان)) (قَرّاء) و ((عقل مدرسه)) مینامید و بر کوشش او در تحصیل ثنا میکرد تا جائی که گفت ((وی محتاج بلگام است نه بمهمیز)). پس از مرگ افلاطون ارسطو پیش دوست و رفیق درس خود،هرمیاس طاغیه ٔ اثرنوس وایسوس یعنی ملک آنجاها رفت واقامت کرد. چندی بعد ایرانیان هرمیاس را بتهمت خیانت کشتند، سپس ارسطو دختری فتیاس نام از اقربای نزدیک او را بزنی گرفت و ازو دختری آمد که او را بنام مادرش فتیاس نامید. و پس از مرگ این زن اول خود، دختری أربلیس نام را گرفت و از او پسری یافت که نیقوماخوس نامید. پس از آنکه ارسطو قریب سه سال در ایسوس گذرانید، بمیتلین رفت و ظاهراً درین مدت بجمع دستورهای مختلف امم یونان و بربر مشغول بود و از روی همین دستورهاست که کتاب خود را در سیاست تألیف کرد در سال 343 یا 342 ق. م. دوست او فیلفّس پادشاه مقدونیه وی رابپیش خود برای تربیت فرزندش اسکندر که در آن موقع سیزده ساله بود، خواند و وی قبول کرده به مقدونیه رفت و مشغول تربیت اسکندر شد و تا سال 335 در آن سرزمین بود. آنگاه به آثینا بازگشت و آنجا مدرسه ٔ خود را بنام ((لوقیون)) در باغی متصل بمعبد افولون لوقی باز کرد و در سایه ٔ درختان این باغ قدم زنان با شاگردان خودمحاوره و گفتگو میکرد و از این جهت است که شاگردان ارسطو را مشّائین خوانده اند. ولی همین که شاگردان اوبسیار شدند از محاوره و اسلوب استفهامی که روش سقراط بوده است بناچار باید دست کشیده باشد و شک نیست که اسلوب تعلیمی ارسطو که عبارت از ایضاح باشد جز بندرت با محاوره وفق نمیدهد. چون عوائد مدرسه به اضافه ٔ عوائد شخصی ارسطو کافی برای اداره ٔ مدرسه ٔ او نبوده،ناچار بدواً فیلفس و سپس اسکندر درین کار بدو کمک کرده اند، علاقه ٔ بین اسکندر و استادش ارسطوطالس برقراربود تا وقتی که اسکندر خواهرزاده ٔ ارسطو موسوم به کلیستین را که بملازمت اسکندر گذاشته بود، به اتهام این که در دسته بندی برای کشتن او داخل بوده با جمعی از اعوان خود بکشت و شک نیست که این حادثه اندکی رشته ٔ دوستی ایشان را سست کرد. لکن ظاهراً بکلی نبرید، چون اسکندر بمرد و اثینیان بر خلاف مردم مقدونیه اجتماع کردند، ارسطو را که همیشه متهم بهواداری مقدونیه بود، مانند سقراط متهم بخروج از دین کردند و ارسطو بقول خود ((برای اینکه اهل آثینا جنایت دیگری بر فلسفه وارد نیاورند))، از آثینا هجرت کرد و مدرسه و مؤلفات خود را بخواهرزاده ٔ دیگرش ثاؤفرسطس واگذاشت و با خانواده ٔ خود بشهر خلسیس در جزیره ٔ اوبی رفت در سال 323 ق. م. و در تابستان همین سال بمرض معده بدانجا درگذشت. ابن الندیم و ابن ابی اصیبعه، وصیتنامه ای ازو که در موقع مرگ کرده از قول ((بطلمیوس غریب)) نقل کرده اند که در کتب محققین این عصر نشانی از آن نداده اند.در آن جا نیقانر پسر برقسانس سابق الذکر را بولایت و هم بهمسری دختر خود فتیاس وصیت کرده است. کتب ارسطو بسیار بوده و آنچه که امروز مانده نیز هر چند بسیار است نسبت بدانچه که از می-ان رفت-ه اندک است. (ترجمه ٔ مجتبی مینوی، در تعلیقات دی-وان ناص-رخس-رو، صص 645 – 647). ارسطو در سال 384 ق. م. در اسطاغیرا از بلاد مقدونیه متولد شد. خانواده ٔ او یونانی و پدر وی طبیب بود و در هیجده سالگی در آتن به اکادمی درآمد و تا وفات افلاطون یعنی مدت بیست سال از شاگردان او بود.در سن چهل ویک سالگی بمعلمی اسکندر معروف تعیین گردیدو چند سالی بتربیت او اهتمام ورزید. سپس به آتن بازگشت در نزهتگاهی بیرون آن شهر موسوم به لوکایون بتعلیم پرداخت و لوکایون را فرانسویان لیسه گفته اند و به این واسطه بعضی اوقات حکمت ارسطو را حکمت لیسه میگویند. اما بیشتر معروف بحکمت مشاء است چه ارسطو تعلیم خود را در ضمن گردش افاضه می کرد پس پیروان او را مشائی میگویند و در یونانی این کلمه پریپاتیتکوس است. حوزه ٔ تدریس ارسطو تا زمان مرگ اسکندر در آتن دایربود. چون آتنیان از آن پادشاه دلخوش نبودند، بعد ازمرگ او ارسطو نتوانست در آتن بماند و مهاجرت کرد و سال بعد در سن شصت وسه سالگی درگذشت (322 ق. م.). از ارسطو مصنفات بسیار بازمانده که جز از ریاضیات تقریباً جامع همه ٔ معلومات آن زمان است. اما ظاهراً آن کتب را بقصد این که آثار قلم او باشد ننوشته و چنین مینماید که غرضش ثبت و یادداشت مطالب بوده است و درباره ٔ بعضی از رسایل میتوان معتقد شد که تحریر شاگردان اوست. در هر حال ارسطو بنوشته های خود آراستگی ادبی نداده و شاعری نکرده است. اهل وجد و حال هم نبوده و جزقوه ٔ تعقل چیزی را در تحصیل علم دخیل نمیدانسته است. از این رو هم از آغاز با افلاطون اختلاف نظر و مشرب داشت. اما بر خلاف آنچه بعضی گفته اند از تجلیل و مهرورزی نسبت به استاد چیزی فرونمیگذاشت و افلاطون در مقام مقایسه ٔ شاگردان خود، ارسطو را عقل حوزه ٔ علمی میخواند. این قدر هست که در تحقیقات خویش از رد و ابطال رأی افلاطون در باب مُثل و بعض امور دیگر خودداری نکرده و در این مقام میگفته است افلاطون را دوست میدارم اما بحقیقت بیش از افلاطون علاقه دارم. ارسطو بزرگترین محقق و متبحرترین حکماست و تدوین و تنظیم کننده ٔ علم و حکمت است. شعب و فنون علم را از یکدیگر متمایز ساخته و چنان منقّح کرده که نسبت به بعضی از آنها میتوان گفت واضع و موجد است. همه ٔ علوم و فنون را جزء حکمت میداند و فلسفه را منبسط بر همه ٔ اموری که ذهن انسان به آن اشتغال می یابد می کند و منقسم به سه قسمت میشمارد: صناعیات و عملیات و نظریات. صناعیات فنونی هستند که قواعد زیبائی را بدست میدهند و قوه ٔ خلاقیت را مکمل میسازند مثل شعر و خطابه و امثال آن. عملیات صلاح و فساد و نیک و بد و نافع و مضر را معلوم می کند و عبارت از اخلاق و سیاست مُدُن و تدبیر منزل میباشند. نظریات حقیقت را مکشوف میسازند و بر سه قسم منقسم میشوند حکمت سفلی که بحث در طبیعیات میکند، حکمت وسطی یعنی ریاضیات و حکمت اولی یعنی الهیات که اشرف اجزای حکمت و زبده و لب ّ آن است. ارسطو حصول علم را برای انسان ممکن و شرافت او را در همین میدانست و میگفت اختصاص و مزیت انسان به این است که بدون غرض و قصد، انتفاع طالب علم و معرفت است و بهمین جهت فنون علم هر چه از نفع و سود ظاهری دورتر باشند، شریفترند. چنانکه اشرف علوم حکمت نظری است که فائده ٔدنیوی ندارد. مایه و بنیان کار ارسطو در کشف طریق تحصیل علم چنانکه سابقاً گفته ایم همان تحقیقات سقراط و افلاطون بود. ولیکن طبع موشکاف او بمباحثه ٔ سقراطی قانع نشده و بیان افلاطون را هم در باب منشاء علم و سلوک در طریق معرفت کاملاً مطابق واقع ندانسته و در مقابل مغالطه و مناقشه ٔ سوفسطائیان و جدلیان بنا را برکشف قواعد صحیح استدلال و استخراج حقیقت گذاشته و اصول منطق و قواعد قیاس را بدست آورده است و آنرا بر پایه ای استوار ساخته که هنوز کسی بر آن چیزی نیفزوده است. در تفتیش از راه وصول بتمیز حق و باطل و کسب علم، ارسطو برخورده است به این که چون وسیله ٔ بروز فکرو عقل انسان زبان و سخن است، پس واجب است که چگونگی الفاظ و دلالت های آنها و ترکیبشان را برای جمله و عبارت بندی معلوم کنیم تا اجمال و ابهام از گفته های ما دور شود و اشتباهات زایل گردد. بنابراین بقوه ٔ نکته سنجی خود به بحث الفاظ وارد شده، مترادفات و متشابهات و سایر احوال الفاظ و معانی آنها را دریافته آنگاه تصور و تصدیق و ذاتی و عرضی و جزئی و کلی را تشخیص داده مقولات عشره و کلیات خمسه قائل شده و چگونگی حد ورسم و شرایط آنها را معین کرده سپس در ترکیب مفردات تشخیص موضوع و محمول داده به انواع قضایای موجبه و سالبه و کلیه و شخصیه و شرطیه و حملیه و متداخل و متضاد و متناقض و عکس و تقابل و غیرها برخورده و کیفیت تلفیق قضایای صغری و کبری و ترتیب مقدمات را برای اخذ نتیجه و صورت بستن قیاس و اشکال مختلفه ٔ آنرا استنباط کرده و انواع برهان را تمیز داده و بالاخره رموزجدل و سفسطه را بازنموده است. این تحقیقات ارسطو در رسائل چند مضبوط میباشد که عمده ٔ آنها از این قرار است. رسائل ارسطو در منطق: غاطیقوریاس یعنی مقولات،باری ارمینیاس یعنی تعبیرات (احوال قضایا). انولوطیقا یعنی تحلیل و آن دو رساله است در بیان قیاس و برهان، طوبیقا یعنی مواضع وآن در جدل است و آخری باب سفسطه میباشد و رسائل مذکور را جمعاً در قدیم ارغنون (ارگانون) میگفتند که در زبان یونانی مطابق است با لفظ ساز در فارسی بمعنی آلت زیرا که این فن آلتی است برای تشخیص خطا از صواب و احتراز از خطا و لفظی که فرانسویان لوژیک تلفظ میکنند و در عربی منطق ترجمه کرده اند، بعد از ارسطو برای این فن وضع شده است و دیرزمانی پس از آن حکیمی موسوم به فرفوریوس مقدمه ای بر این فن در مبحث کلیات خمس نوشته است که نزد ما بهمان لفظ یونانی آن (ایساغوجی) معروف میباشد و ارسطو دو رساله ٔ دیگر هم دارد که میتوان متمم ارگانون محسوب داشت یکی ریطوریقا در فن خطابه و آن نیز یکی ازطرق اقناع است و دیگری بوئطیقا یعنی صنعت شعر که مبنی بر تخیلات و ناشی از قوه ٔ ابداع ذهن میباشد. اماآن قسمت از آثار ارسطو که فی الحقیقه فلسفه شمرده میشود در دو کتاب مضبوط است که یکی را طبیعت خوانده اند و دیگری را مابعدالطبیعه. بملاحظه این که آنرا بعد از کتاب طبیعت نوشته است و از آن جا که بیانات ارسطودر کتاب مابعدالطبیعه نمونه ٔ کامل از تحقیقات فلسفی مجرد و بحث در نظریات است، اسم این یعنی مابعد الطبیعه در زبانهای اروپائی برای نوع آن تحقیقات و بالاختصاص برای فلسفه ٔ اولی علم شده است. اما ارسطو خود تعریف فلسفه ٔ اولی را این قسم میکند: علم بوجود از حیث اینکه وجود است یعنی نه علم به این وجود یا آن وجودیا فلان وجود. بلکه علم بوجود بطور مطلق و علم بحقیقت وجود و مبادی و علل و احوال و اوصاف اصلیه ٔ آن. اساس فکر ارسطو با افلاطون یکی است یعنی در باب علم هر دو متفق اند که بر محسوسات یعنی جزئیات تعلق نمیگیرد بلکه فقط کلیات معلومند که به عقل ادراک میشوند و لیکن اختلاف استاد و شاگرد در این است که افلاطون همان کلیات معقول را موجود واقعی میداند و بس و وجود آنها را مستقل شمرده و جزئیات یعنی محسوسات را از آنها جدا و موهوم و بی حقیقت میپندارد و نمایش ظاهری معقولات و فقط پرتوی از آنها و منسوب به آنها می انگارد. اما ارسطو جدائی کلیات را از جزئیات فقط در ذهن قائل است نه در خارج و حس را مقدمه ٔ علم و افراد را موجود حقیقی میداند و کشف حقیقت و ماهیت آنها را که صورتش درذهن مصور میشود از طریق مشاهده و استقراء در احوالشان که منتهی بدریافت حدّ و رسم آنها می شود، میسر میشمارد. در ردّ و ابطال مثل افلاطونی، ارسطو دلایلی اقامه میکند که حاجت بذکر آنها نیست و بنابراین سیر و سلوک و مباحثات و مجادلات او را برای رسیدن بحقیقت کنارمیگذارد و طرحی تازه میریزد که اصول و اساس آن از این قرار است: بدواً باید ذات را از صفات فرق گذاشت و جوهر را که وجود حقیقی مستقل قائم بذات است از عرض که وجود مستقل ندارد و قائم بجوهر است، تشخیص داد و چنان که سابقاً اشاره کردیم عرض را نه قسم شمرده و بضمیمه ٔ جوهر مقولات عشر خوانده است. مدار امر عالم بر قوه و فعل است. قوه یعنی امکان و استعداد برای بودن چیزی و فعل یعنی بودن و تحقق آن چیز. پس وجود، زمانی بالقوه است و گاهی بالفعل، چنانکه خاک و گل بالقوه کوزه است. همین که کوزه گر در آن کار کرد بالفعل کوزه میشود و تخم بالقوه گیاه است و چون نمو کرد،گیاه بالفعل خواهد بود و تخم مرغ بالقوه مرغ است و بعد بالفعل مرغ میشود. همین مطلب را بنحو دیگر نیز میتوان بیان کرد و گفت وجود عبارت است از ماده (هیولی) و صورت. ماده همان وجود بالقوه است و چون صورت گرفت فعلیت مییابد. پس در مثالهای فوق میتوانیم بگوئیم گل و خاک ماده است و کوزه صورت اوست. یا تخم ماده است و گیاه صورت اوست. باری صورت فعلیت ماده است و حقیقت هر چیز صورت او است ونیز میتوان گفت ماده یا قوه نقص است و صورت یا فعل کمال است. در وجود انسان تن بمنزله ٔ ماده است و جان بجای صورت اوست. در تعریفات و حدود جنس همچون ماده وفصل در حکم صورت است ماده و صورت جوهر را محقق میسازند. تعیّنات موجودات یعنی ماهیت آنها بصورتشان است و در هر نوع از موجودات صورت که حقیقت آنهاست یکسان است و کم و بیش و اختلاف ندارد و تفاوتی که بین افرادهست، بسبب اعراضی است که در ماده ٔ آنها حلول کرده زیرا که ماده محل اعراض است. پس مشخص افراد اعراضند مثلاً تمایز بین دو نفر آدم نه در ماده ٔ انسانیت است که تن باشد نه در صورت انسانیت است که نفس ناطقه باشدبلکه در عوارض تن است از قبیل رنگ و شکل و کوچکی و بزرگی و امثال آن. همچنین امتیاز کوزه ها در صورت آنها نیست بلکه در رنگ و شکل و بزرگی و نرمی و درشتی بعبارة اخری کمیت و کیفیت و سایر اعراضی است که در گل یعنی ماده ٔ آنها حلول دارد. و بازمیگوئیم شدنی ماده است و بودنی (شده ؟) صورت. و صورت و ماده هیچگاه از یکدیگر جدا نمیشوند و ابدی هستند اما صورت عوض می شود.بنابراین مرگ و ولادت و کون و فساد عبارت است از زایل شدن صورتی از ماده و جمع شدن صورت دیگر به آن. ماده و صورت نسبی هستند و درجات دارند. مثلا انسانیت صورت است و حیوانیت ماده ٔ اوست اما حیوانیت هم نسبت به نبات صورت است و نباتیت که نسبت بحیوان ماده است نسبت بجماد صورت می باشد و هر جمادی هم صورت است نسبت بجسم که ماده ٔ اوست و جسمیت نیز صورت است نسبت به ماده صرف که متعیّن نیست و قابل تعیّن است و صورت ندارد و پذیرنده ٔ صورت است و قوه ٔ صرف است بدون فعلیت. ولیکن چون گفتیم ماده ٔ از صورت هر گز منفک نمیشود ماده ٔصرف که هیولای اولی باشد یعنی ماده ٔ بی تعیّن و بدون صورت فقط فرض ذهن ما است و وجود خارجی ندارد. این هیولای اولی همان چیزی است که حکمای سلف بخطا بعضی آنرا آب دانسته اند و برخی هوا و یکی آتش گفته است و دیگری جزء لایتجزی و صوری که با ماده جمع میشوند همان است که افلاطون مُثُل خوانده و درست گفته است که حقایق اند اما اشتباه کرده که وجود آنها را مستقل دانسته است و همین صور موجودات است که در ذهن انسان نقش می یابد و به آن واسطه نسبت بموجودات علم حاصل میشود. بایدمتوجه بود که تحقیق راجع بماده و صورت اساس فلسفه ٔ ارسطوست و در فهم آن باید دقت کرد و الا حقیقت حکمت ارسطو بدست نخواهد آمد و باید ذهن را بکلی از معنی ماده و صورت به قسمی که اکنون در اذهان جاگرفته خالی کرد. زیرا که امروز عموماً وقتی که ماده میگویند، جسم را در نظر دارند و وقتی که صورت میگویند، مراد شکل یا چهره و وجه یا ظاهر در مقابل معنی و باطن یا مجازدر مقابل حقیقت است و حال آنکه مراد ارسطو بکلی برخلاف این است و حقیقت هرچیز را صورت آن چیز میخواند. گذر کردن موجودات از قوه بفعل یعنی صورت پذیرفتن ماده. بعبارة اخری، تغییر صور اشیاء عبارت است از حرکت، پس بیان فوق را میتوان این قسم تعبیر کرد که حرکات موجودات یعنی حوادث روزگار دو علت دارند علت مادی و علت صوری. اما این دو علت برای وقوع قضایا کفایت نمیکنند و دو علت دیگر هم در کار هست یکی علت محرکه یافاعله یعنی امری که وجودرا بحرکت در می آورد و صورت را بماده میدهد دیگری علت غائی یعنی امری که وجودبرای آن بحرکت می آید و غایت و منظوری که ماده برای آن صورت میپذیرد. پس وجود موجودات همواره این چهار علت را دارد مثلاً وجود کوزه یک علت مادی دارد که خاک و گل است و یک علت صوری که حقیقت کوزه است و یک علت فاعله که کوزه گر است و یک علت غائی که کوزه برای آن ساخته شده است یعنی آب نوشیدن. هرچند این چهار علت همواره در کارند اما در امور طبیعی چون درست تأمل کنیم بینیم علت غائی با علت صوری یکی است. زیرا صورت چنانکه گفتیم کمال ماده است و غایت وجود هم کمال است.چه شک نیست که مراد وجود از حرکت و تغییر و تبدیل، همانا کمال یافتن است. پس صورت عین غایت است و علت صوری همان علت غائی است از طرف دیگر باعث و علت فاعلةیعنی محرک وجود برای حرکت همان نیل بغایت و شوق وصال است. پس علت محرکه یا فاعله نیز همان علت غائی است که با علت صوری یکی است و بنابراین باز برمیگردیم به این که وجود دو علت دارد که صورت و ماده یا قوه و فعل باشد و چون کمال هر چیز بهترین وجه اوست. پس به این بیان بازمیرسیم بنظری که سقراط و افلاطون داشتند که غایت وجود، خیر و نیکوئی است. چون در مدارج و مراتب وجود نظر کنیم بینیم جماد چون کمال یافته نامی شده و نامی حساس گردیده و بحیوانیت رسیده و حیوانیت به انسانیت کمال یافته که امتیاز او بعقل و فکر (نطق) است. پس میتوان گفت کمال واقعی و غایةالغایات و خیرالامور فکر یا عقل است و نیز گفتیم ماده یا قوه که ناقص است، متحرک است برای رسیدن بصورت که کمال و غایت او است. حال گوئیم فعل بر قوه و اکمل بر انقص مقدم است. زیرا که دلیل و رهبر و قوه ٔ فاعله و محرکه ٔ اوست.پس میتوانیم مطلب را این قسم ادا کنیم که بدایت وجود در ناقصترین مراتب مادةالمواد است یعنی هیولای اولی که قوه ٔ صرف است، بدون فعل و طی مراتب میکند برای رسیدن بغایت کمال. و نهایت وجود یعنی آخرین درجه ٔ کمال آنست که همه فعل باشد و قوه در او هیچ نباشد و آن فعل صرف همانا عقل مجرد و فکر مطلق است و موضوع فکر او هم خود اوست یعنی اتحاد عاقل و معقول و عالم و معلوم در او متحقق است و صورت بحث بسیط بی ماده است و جوهر اصیل قائم بذات و وجود کامل و غایت وجود است یعنی موجودات همه رو بسوی او دارند مانند معشوق که عشاق را بسوی خود میدواند و محرک آنها است و بنابراین هم چنانکه علت غائی آنهاست، علت فاعله ٔ آنها نیز میباشد. بعقیده ٔ ارسطو عالم وجود حادث و مخلوق نیست، قدیم و ازلی و ابدی است و حرکت موجودات هم لایزال میباشد. اما در سلسله ٔ علل دور محال است و باید جائی ایستاد یعنی علتی نهائی باید جست که بتوانیم به آن متوقف شویم. آن علةالعلل یا علت اولی یا محرک اول که خود ساکن مطلق است و علت محرکه ندارد همان است که بزعم افلاطون زیبائی یا خیر مطلق است و بقول ارسطو فکر یا عقل مطلق یعنی ذات باری است و او بیحرکت است. زیرا که حرکت از جهت نقص است و حال آنکه او کامل است و علم او فقط بذات خود است نه بماسوای او، زیرا که چون ماسوی ناقص است، اگر علم به آن میداشت ناقص میشد و استقلال خود را از دست میداد و واحد است زیرا که عالم یکی است و یک اثر محتاج بچندین مؤثر نیست و حرکتی که محرک اول بموجودات میدهد، قسری نیست، شوقی است یعنی چنانکه گفتیم نظیر حرکتی است که معشوق بعاشق برای وصال میدهد. بعبارة اخری محرک کل وجود جاذبه ٔ زیبائی است. اما رأی ارسطو در طبیعیات که گذشته از رساله ٔ طبیعت در رسالات چند نگاشته شده اجمالاً از این قرار است: طبیعت امری است ساری در وجود و ذاتی او که باعث حرکت یعنی تغییر حالت او میشود و تغییر احوال یا حرکت چند قسم است. یکی از آنها تغییر مکان است که در عرف همان را حرکت میگویند. دیگر تغییر کمیت است یعنی کم و بیش و بزرگ و کوچک شدن. دیگر تغییر کیفیت است مانند رنگ برنگ شدن. گاهی از اوقات کون و فساد و حیات وممات را که تغییر ذات و ماهیت میداند، حرکت میخواند. در هر حال حرکت از هر قسم باشد از جهت نقص است و برای رسیدن بکمال یعنی صورت پذیرفتن ماده و فعلیت یافتن قوه و حرکت مبداء و منتهائی دارد که با هم متضادند مثل سفیدی و سیاهی و خردی و بزرگی و زیر و بالا و مادام که نقص باقی است و فعلیت تمام نشده حرکت دوام دارد و همین که وصول بغایت دست داد، سکون و ثبات روی میدهد. عالم کروی است و مرکب از کرات یعنی افلاک چند که در درون یکدیگر جا گرفته اند. فلک اول که بر کرات دیگر احاطه دارد، گرد محور عالم میچرخد و غیر از این حرکت مستدیر که ابسط و اکمل حرکاتست حرکتی ندارد و آن بلا واسطه از محرک اول یعنی علةالعلل ناشی است و فلک مزبور اشبه اجزاء عالم بمحرک اول میباشد و هر چند خود متحرک است نسبت بسایر افلاک محرک است و ستارگان ثابت در این فلک جا دارند و در درون او افلاک چند میباشند که کواکب به آنها نصب شده، و به تبع افلاک خود دور مرکز عالم یعنی کره ٔ زمین میچرخند و غیر از گردشی که به تبع فلک اول میکنند، حرکات دیگر هم دارند که بلاواسطه از محرک اول ناشی نیست و به این سبب جنبه ٔ نقص آنها بیش از فلک اول است. آخرین افلاک فلک قمر است که عالم علوی به آن ختم میشود. و در زیر آن عالم سفلی است که عالم تحت القمر نیز خوانده شده. و آن عبارت از کره ٔ خاک است که ساکن و مرکز کل عالم است و کره ٔ آب یا اقیانوس که بر آن احاطه دارد و کره ٔ هوا و پس از آن کره ٔ آتش که فوق همه ٔ کرات عالم سفلی است. خاک و آب و هوا و آتش عناصر اربعه اند و این عالم سفلی عالم کون و فساد است یعنی اجزاء آن غیر از حرکت مستدیر تحولات دیگر دارند. و دائماً در معرض تغییر و تبدیل و زیاده و نقصان و ولادت و مرگ میباشند و حرکات آنها هم مستدیر نیست، مستقیم است. یعنی مبداء و منتهای متمایز دارد. نه اینکه هر نقطه ٔ آن هم آغاز و هم انجام باشد. چنانکه در دایره این چنین است. حرکات اجزاء عالم سفلی یا صاعد است یا نازل بر حسب طبیعت عناصرآنها، طبع آتش خفیف است و صاعد و طبع خاک ثقیل است و نازل و آتش گرم است و خاک سرد و این هر دو عنصر خشک اند و بین آنها بجانب خاک آب است که سرد و تر است. و بجانب آتش هواست که گرم و تر است و عناصر چهارگانه گذشته از خواص گرمی و سردی و خشکی و تری به لامسه نیز تشخیص میشوند. اما عالم علوی که از تغییر و اضافه و نقصان و کون و فساد مصون است، از عناصر مرکب نیست بلکه از اثیر است که به لامسه درنمی آید و میتوان آن را عنصر خامس نامید ولی در واقع بمنزله ٔ جوهر عناصراست. خلاصه عالم سفلی عالم طبیعت و عالم علوی فوق طبیعت و نزدیک بملکوتیت است. از بیان فوق معلوم میشود که عالم پر است و فضا همه جا شاغل دارد و خلاء موجود نیست و محال است و موجودات بهم متصل میباشند و یا بیکدیگر احاطه دارند و ظرف و مظروفند و مکان عبارت است از سطح درونی جسم محیط یا حد بین محیط و محاط و ظرف و مظروف. عالم محدود و متناهی است زیرا آنچه بالفعل است بالضروره متناهی باشد و عدم تناهی فقط راجع بقوه است. پس فلک اول انتهای عالم است و چون چیزی بر اواحاطه ندارد مظروف نیست. پس ورای آن مکان نیست و چون مکان نیست نه خلاء است نه ملاء و بهمین سبب کره ٔ عالم حرکتش انتقالی و اینی نیست زیرا که حرکت انتقالی در مکان باید باشد و مکان در درون عالم است نه در بیرون و موجوداتی که حرکت انتقالی دارند مکانهای خود رابا یکدیگر مبادله میکنند، نه اینکه جای خالی را اشغال نمایند. زمان نتیجه ٔ حرکت مستدیر فلک و در واقع اندازه و تقدیر حرکت است و بشماره و عدد درمی آید و بنابراین مانند سلسله ٔ اعداد لایتناهی است. و چون شماره به شمارنده احتیاج دارد، پس زمان امری ذهنی است. چه اگر ذهن نباشد شماره واقع نمیشود و زمان هم نخواهد بود. منظور از اجزای عنصری اجزای عمل حیات است یعنی رسیدن بصورت اجسام نامیه یا بعبارة اخری دارا شدن روح نباتی که بمنزله ٔ صورت است نسبت بعناصر یا فعل است نسبت بقوه. و غایت اجسام نامیه ترقی روح یا نفس نباتی است بروح حیوانی که علاوه بر حیات و نمو حس و حرکت نیز دارد و بالاخره کمال روح حیوانی هم روح یا نفس انسانی است (نفس ناطقه) و ارسطو در باب روح یا نفس رساله ٔ مخصوص دارد و آنجا قوای روح و تأثیرات آنها رابیان میکند که چگونه اجزای عنصری را بصورت اعضاء و جوارح درمیاورند و آنها اعمال حیاتی را اجرا میکنند و اینکه نفس نباتی فقط تغذیه و نمو دارد و نفس حیوانی علاوه بر آن دارای قوه ٔ حسّاسه است که ادراک جزئیات میکند و حواس را پنج قسم میشمارد و یک حس مشترک هم قائل است که حاصل و نتیجه ٔ حواس خمسه در آن ظاهر میگردد و قوه ٔ حافظه که محسوسات حواس را ضبط میکند. و حیوانات قوه ای دارند که از آنچه ملایم طبع است، ملتذّ و از آنچه منافر است، متألم میشوند. بعبارة اخری قوه ٔ شهوت و غضب دارند که بملایم رغبت میکنند و از منافر میگریزند و این سبب حرکت آنها میشود ونفس انسانی علاوه بر قوای مزبور قوه ٔ ادراک کلیات و فکر و تعقل دارد و نسبت روح بجسم مثل نسبت تیزی است با تبر که اگرتیزی نباشد تبر بی مصرف است و اگر تبری نباشد تیزی هم نخواهد بود. همچنین چون بر جسم فساد راه مییابد یعنی میمیرد روح نیز فانی میشود و در این باب هم ارسطوبا افلاطون مخالف است و قائل به انتقال روح و تناسخ نیست. روحی که ارسطو فانی میداند همان است که در بدن بمنزله ٔ صورت و مقرون بمادّه است و از آن منفک نمیتواند شد و آن لوح ساده ایست که بواسطه ٔ احساسات و تأثیرات خارجی معلومات در او نقش و ضبط میشود و علم و هوش را میسازد و بعبارة اخری فعل تمام نیست و قوه و انفعالیت در او باقی است. اینست که بمرگ فانی میشود و از شخصیت انسان چیزی باقی نمیماند. اما در وجود انسان عقلی هم هست که کاملاً فعال است و مجرد از ماده است و با او علاقه ندارد و از خارج یعنی از عالم ملکوت آمده و قوای نفس منفعل را از اثر فعالیت خود ظهور وبروز میدهد و بواسطه ٔ او انسان مقامی بین حیوانیت والوهیت دریافته است و او باقی و ابدی است و پس از مرگ دوباره بمبداء اصلی و عقل کل که غایةالغایات است بازمیگردد.
در علم اخلاق سه رساله به ارسطو منسوب است که در اساس هر سه یکسانند ولیکن یکی از آنها که موسوم است به اخلاق نیقوماخس بیشتر محتمل است که از ارسطو باشد و اصول آن اجمالاً از این قرار است: آنچه انسان میکند برای نفعی و خیری است یعنی عمل انسان را غایتی است و غایات مطلوب انسان مراتب دارند آنچه غایت کل و مطلوب مطلق است مسلماً سعادت وخوشی است اما مردم خوشی را در امور مختلفه می انگارند؛ بعضی بلذات راغب اند برخی بمال و جماعتی بجاه. اماچون درست بنگریم ببینیم هیچ وجودی بغایت خود نمیرسدمگر اینکه همواره وظیفه ای که برای او مقرر است بوجه احسن اجرا کند و انجام وظیفه بوجه احسن برای هر وجودی فضیلت اوست. پس غایت مطلوب انسان یعنی خوشی و سعادت بفضیلت حاصل میشود. وظیفه ای که برای انسان مقرر شده و او را از موجودات دیگر متمایز میسازد فعالیت نفس اوست بموافقت با عقل. پس فضیلت انسان این است که وظیفه ٔ خود یعنی فعالیت نفس را بموافقت با عقل بوجه احسن انجام دهد و اگر چنین کرد، سعید و خوش خواهد بود. و علم اخلاق عبارتست از اینکه بدانیم برای اینکه فعالیت نفس بموافقت عقل انجام گیرد در احوال و موارد مختلفه عمل انسان چه باید باشد یعنی چه وقت و در چه مورد و چگونه و نسبت به که و برای چه باید عمل کند. روح انسان دارای دو جنبه است عقلانی و غیر عقلانی. عقلانی جنبه ٔ انسانیت است. غیرعقلانی هم دوجنبه دارد که یکی همان نفس نباتی یعنی قوه ٔ نامیه است و دیگری نفس حیوانی که بر حسب طبع دارای تقاضاها و میل و خواهش یعنی شهوت و غضب است و این امور او را بعمل وامیدارد واعمال او چون بموافقت احکام جنبه ٔ عقلانی واقع شود، فضیلت است و این نوع فضیلت را فضیلت نفسانی یا اخلاقی گوئیم. فضیلت نفسانی یا اخلاقی طبیعی نیست، استعدادی است و باید کسب شود و بدرجه ٔ عادت که طبیعت ثانویه است برسد یعنی خو شود و عمل به آن شاق و دشوار نباشدبلکه باید از روی رغبت و لذت و علم و اختیار واقع شود و هرگاه این شرایط فراهم آید، فضیلت ممدوح خواهد بود. فضیلت اخلاقی عبارتست از اینکه در هر امر حد وسطبین طرفین. بعبارة اخری اعتدال بین افراط و تفریط وزیاده و نقصان مرعی شود. چه افراط و تفریط در امور خلاف عقل است و رذیلت شمرده میشود. پس تهور و جبن هر دو رذیله اند و وسط آنها شجاعت است که فضیلت میباشد یا خلاعت و خمود شهوت هر دو مذموم اند و فضیلت عفت است.سخا اعتدال بین بخل و تبذیر است. تواضع حد وسط بین تکبر و تذلل است. برتنی و فروتنی هر دو قبیح و تواضعحد اعتدال است. مسخرگی و تلخی (بدگوشتی) افراط و تفریط است. رویه ٔ معتدل انبساط و گشاده روئی است. بالاخره شرم و حیا در جوانان که هنوز عقلشان بر نفس غلبه نیافته مستحسن است. اما مردان تمام اختیاراً عمل بد نمیکنند تا منفعل شوند. عدالت به یک اعتبار و به معنی اعم شامل کل فضایل است. زیرا که هر کس مرتکب یکی ازرذایل شود، ظلم کرده است، خاصه در اموری که بدیگران تأثیر کند. اما عدالت به معنی خاص عبارتست از رعایت تساوی بین اشخاص و دادن بهر کس آنچه حق اوست و مقصود از تساوی در مورد عدالت همه وقت این نیست که همه یک اندازه سهم ببرند بلکه تناسب باید رعایت شود و این حکم بیشتر در عدالت توزیعی باید مرعی باشد یعنی در مقام بخش جوایز و اجر و مزد و شئونات و مناصب و امثال آنها و نوع دیگر عدالت، عدالت معامله ای است که در مقام تصحیح معاملات و رفتار مردم است با یکدیگر. بعبارة اخری حکومت و داوری و در آن باب مساوات باید رعایت شود نه تناسب. و از آنجا که داوری و اجرای عدالت بوسیله ٔ قانون میشود باید متوجه بود که چون همیشه قانون بر همه ٔ کیفیات قضایا احاطه و شمول ندارد، بعض اوقات رعایت انصاف بهتر از جمود بر قانون یعنی اجرای [ مُرِّ ] عدالت است. بالاتر از فضایل اخلاقی یا نفسانی که مذکور داشتیم فضایل عقلی است که عبارتست از فهم و فراست و ذوق سلیم و قوه ٔ تمیز و حزم و موقعشناسی. بعبارة اخری هوشمندی و خردمندی که شخص بداند در هر موقع چه باید کرد و این فضیلت به طول زمان و تجربه و آزمودگی حاصل شود و سقراط حق داشت که فضیلت را بادانش مرتبط میدانست. اما اشتباه میکرد که آنرا عین دانش میپنداشت. زیرا انسان جنبه ٔ حیوانیتی دارد که همیشه تابع و مطیع عقل نمیشود و بسا باشد که در استیفای لذّات شهوانی یا احتراز از رنج و الم تمالک و تحمل یعنی خودداری و بردباری ندارد. از طرف دیگر فضایل نفسانی هم در بعض اشخاص بالطبیعه موجود است اما تا وقتی که فضایل عقلی آنرا رهبری و اداره نکرده، اعتباری به آن نیست. از جمله چیزها که ارسطو برای سعادت انسان واجب میداند، دوستی است و در اسباب و شرایط و لوازم و چگونگی دوستی تحقیقات مبسوط کرده و آن یکی از بهترین مباحث کتاب اوست. دوستان را سه طبقه میکند اول جماعتی که دوستی آنها مبنی بر نفع است و این غالباً در سالخوردگان دیده میشود. دوم گروهی که دوستی ایشان برای تمتع و تفنن است و دوستی جوانان اغلب از این نوع است. سوم دوستان حقیقی و کسانی که از آنها خود آنها را میخواهند یعنی نیکان و دوستی آنها بالطبع نافع و باتمتع نیز میباشد. این نوع دوستی البته کمیاب است و بطول زمان دست میدهد و غالباً بین اشخاص همپایه و هم درجه حاصل میشود. چه انسان محتاج بمؤانست و همدمی است و لازمه ٔ دوستی معاشرت و استفاده ٔ از یکدیگر است و هر چه فایده ٔ طرفین برای یکدیگر بتساوی نزدیکتر باشد، دوستی محکمتر است و در این مقام این بحث پیش می آید که آیا انسان باید خودخواه باشد یا غیر را بخواهد؟ اگر خودخواهی اصل است چرا مذموم است و با وجودآن دوستی خالص نمیشود؟ عکس آنرا هم نمیتوان تصدیق کرد. چه آشکار است که انسان هر چه میخواهد برای خود میخواهد. پس حل مسئله را این قسم میکند که خودخواهی از آن جهت مذموم است که غالباً مردم ترجیحی که برای خود نسبت بدیگران قائل میشوند در تحصیل مال یا جاه یالذایذ است که این جمله راجع بجزء غير عقلانی نفس و بین مردم مطمح نظر و مورد تنافس است. اما هیچگاه ندیده ایم کسی ملوم و مبغوض شود از جهت آنکه بخواهد در عدالت و پرهیزکاری و فضایل بر دیگران مزیت داشته باشد.پس اصل خودخواهی است اما خود انسان غیر از خود حیوان است و انسان باید انسانیت خود را بخواهد و اگر چنین باشد از مال و جاه و لذایذ گذشت میکند و نزد مردم فداکار محسوب و محبوب میشود و حال آنکه خودخواه واقعی اوست. جز اینکه مطلوب او چیزی است که کسی برای آن با او نزاع ندارد. پس دوست اگر نیک باشد با نیکان متجانس و در نظر آنان خود است و غیر نیست و دوستی او بی ریا و خالص خواهد بود. تحقیق دیگر اینکه آیا لذت خوبست یا بد و طلب آن جایز است یا نه ؟ پس میگوید اگر تأمل کنیم لذت فعالیت قوای نفس است و هر قوه از قوای نفس که در زیباترین موضوع خود عمل کند، فعالیت خود را بروز داده و آن مقرون بلذت باشد مثلاً باصره فعالیتش دیدن است و موضوع آن مرئیات میباشد. پس هرگاه چشم در زیبائی ها عمل یعنی نظر کند فعالیت خود را بوجه احسن صورت داده و التذاذ مییابد. پس البته لذت جایز بلکه لازمه ٔ سعادت است. اما لذایذ مختلف اند و مراتب دارند همچنان که باصره از لامسه و سامعه از ذائقه اشرفند، لذایذ آنها هم اشرف میباشد. پس اشرف لذایذ متعلق به اشرف اجزاء انسان، یعنی عقل است که عمل او تفکر است. از این گذشته همه ٔ فعالیتهای نفس برای منظوری است مگر تعقل و تفکر که خود منظور است. پس لذت آنهم بالاترین لذّات است یعنی غایت مطلوب و بعبارة اخری کمال سعادت است و فضایل نفسانی و عقلانی که سابق شرح داده ایم، همه برای آنست که انسان را مستعد مقام تفکر کندکه در واقع فعل الهی است و انسان بتفکر بذات باری که عقل مجرد است تشبه میجوید. تفکر یعنی فعالیت عقل وجه امتیاز حقیقی انسان از سایر موجودات و مایه ٔ بقای اوست زیرا چنانکه گفتیم از انسان تنها عقل باقی است، چیزهای دیگرش فانی میشود. انسان به اقتضای بشریت وتعلق بجسم و تن، البته حوائج دنیوی هم دارد. اما برای سعادتمندی محتاج بلوازم بسیار نیست. چه سعادت واقعی نیکوکاری است و برای نیکوکاری حاجت نیست که آدمی صاحب اختیار بر و بحر باشد. اما از این جهت هم چون نظر کنیم تعقل را آسانتر از هر کار دیگر می یابیم. زیرا که لوازم دنیوی ندارد بلکه علائق دنیوی عائق تعقل ومخل آنست. نیکوکاری بعقیده ٔ بعضی فطری و بنظر جماعتی تعلیمی است. ولیکن فطرت از اختیار ما خارج است و تعلیم را هم همه کس گوش نمیدهد یا نمیفهمد. اما چون مسلماً فضیلت باید عادت و ملکه باشد پرورش یافتن به آن از خردسالی و جوانی یعنی تربیت خانوادگی که نیکی را دوست بدارد و از بدی بیزار باشد بسیار مؤثر است وبرای عامه که این تربیت نیافته و بفضایل پرورده نشده باشند، زور و اجبار یعنی سیاست لازم است.
رسائلی که ارسطو در سیاست نوشته همه باقی نمانده است. تنها یکی را در دست داریم و آن نیز از نفایس کتب است و گذشته از احوال مدن شامل تدبیر منزل هم میباشد بلکه تحقیقاتی در باب مال و ثروت دارد که ارسطو را مؤسس علم ثروت ملل نیز قرار میدهد. ما حصل تحقیقات آن کتاب از این قرار است: انسان مدنی الطبع است و افراد آن باید به اجتماع زیست کنند و بیکدیگر یاری کرده، کارهای زندگی را میان خود تقسیم کنند تا حوائج ایشان برآورده شود و حسن معاش و سعادت زندگی که اصل مقصود و غایت مطلوب است، حاصل گردد. برخلاف افلاطون که افراد و خانواده را در جماعت مستهلک میسازد و سعادت جماعت رامنظور قرار میدهد، ارسطو افراد را اصل میداند. چه هیئت اجتماعیه که وجود مستقل از افراد ندارد بدون سعادت اشخاص چگونه سعید تواند بود و همچنین بر خلاف افلاطون، مالکیت شخصی را واجب و هیئت خانواده را بنیان زندگانی اجتماعی و بهترین اقسام اداره ٔ آن میشمارد که پدر در رأس جمعیت واقع و خانواده را در خیر و صلاح همه راه میبرد و زن و فرزند را که عقلشان نمو نکرده تربیت میکند. عدالت را رعایت می کند و از عدالت بهتر مهربانی و شفقت میورزد. فرزندان نسبت بپدر پرستش و بایکدیگر دوستی باید داشته باشند، زن هر چند با شوهر مساوی نیست و باید تابع او باشد حقوق دارد و باید درباره ٔ او هم عدالت و مروت منظور داشت و شریک در امر خانواده پنداشت. وجود بندگان هم در خانواده ضرور است. نظر به اینکه مردم در استعداد و فهم و هوش یکسان نیستند و یونانیان از اقوام دیگر اشرفند، اگر از دیگرملتها به بندگی بگیرند، رواست. زیرا که آزادگان باید بفراغت بوظائف انسانیت و کسب معرفت و تفکر بپردازند و کارهای بدنی را به بندگان واگذارند که در حکم بهائم و بمنزله ٔ آلات و ادوات اند و اگر ادوات بخودی خود کار میکردند، البته حاجت بوجود بندگان نبود. خلاصه بندگان اموال خداوندان میباشند و حقوقی بر آنها ندارند جز اینکه البته آنها راآزار نباید کرد که آنهم خلاف مصلحت است. بشر در زندگانی بمال و ثروت محتاج است و ابتدا آنرا بطور ساده وطبیعی از آب و خاک تحصیل میکرده و در جمعیت های کوچک بخوشی زیست میکرده است. کم کم مال وافر شد و معاوضه پیش آمد و چون دامنه ٔ مبادلات وسیع گردید، بزندگانی اجتماعی فساد راه یافت. مشکلات و معاوضه منتهی به اختراع نقود شد. مسئله ٔ ارزش و قیمت اجناس و تجارت و صرافی و مرابحه و ربا و کارگری و کارفرمائی و مزدوری پیش آمد و مردم از زندگانی ساده ٔ خود منحرف شده به تعیّش و تفنّن افتادند و طریق را مقصد قرار دادند. وقتی که دائره ٔ زندگانی محدود بود و حوائج انسان از زراعت برمی آمد، اقوام برای خود هر یک مستقل بودند و حاجت بصادر و وارد و کشمکش و تنازع نداشتند و بصلح و سلامت و سعادت زندگانی میکردند. پس در نظر ارسطو که ذهنش همه متوجه به اوضاع یونان و معیشت آن زمان است، بهترین اشکال اجتماع اینست که دول کم وسعت و کم جمعیت و مرکب از ملاّکان و فلاّحان باشند و این جمله آزادگان و صاحب زندگانی و زن و فرزند بوده بفراغت بکسب معرفت بپردازند و زیردست خود بندگان داشته باشند که حوائج زندگی را فراهم سازند. شکل حکومت در هیئت های اجتماعیه به اختلاف مقتضیات محلی از احوال مردم و اوضاع جغرافیائی و غیرها مختلف میشود. اساساً چون دولت مجموعه ایست از اشخاص آزاد و متساوی، باید حکومت متعلق بعموم باشد (جمهوری و دموکراسی).همه در اتخاذ تصمیمات شرکت کنند و آزادی و امور را به اکثریت آراء فیصل کنند و آزادی و مساوات و عدالت را بین اعضاء هیئت اجتماعیه نگاه دارند و این کیفیت وقتی دست میدهد که میان مردم از حیث تمول و تعقل فرق بسیار نباشد یا اگر باشد میان جماعت شریف و گروه حقیر یک طبقه ٔ متوسط هم باشد که بین آنها اعتدال را نگاه دارد تا اشراف چندان خودسر و زبردست نشوند و مردمان حقیر پر زیردست نمانند. ولیکن بسا هست که جماعتی از مردم از جهت هوشیاری و چالاکی و پیش آمدهای روزگار مقتدر و متنفذ شده و حیثیات توانگری و نسب و شرافت بخود میدهند و قدرت و حکومت را در دست میگیرند و این شکل حکومت اعیانی و اشرافی است و نیز اتفاق میافتد که یک فرد از مردم سمت برتری و قدرت پیدا کرده بر جماعت پادشاه میشود و سلطنت موروثی تأسیس میکند. در هر یک از این سه قسم حکومت اگردر خیر و صلاح جماعت واقع شود و کارها بدست کاردان و قدرت محدود و مسئولیت در کار و قانون حکمفرما باشد، صحیح است اما اگر نفع شخصی و هوای نفس مدار امر شود، غلط خواهد بود و در دو قسم اخیر ظلم و استبداد و در قسم اول عوام فریبی شیوع می یابد و هرج و مرج برپا میشود و امور مختل میگردد. ارسطو معتقد است که انقلابات در ممالک وقتی روی میدهد که مردم در حقوق یکسان نباشند و در تقسیم اموال و مناصب شئونات و اجر و مزد میان آن ها رعایت تناسب و استحقاق نشود و از این جهت ناراضی گردند. پس برای امور مذکور حدود و نظاماتی قائل است که باید بموجب قانون برقرار شود. اما اصلاح حقیقی مفاسد و معایب هیئت اجتماعیه را بتربیت میداند و معتقد است که نباید امر تربیت را بمردم واگذاشت و دولت باید آنرا بدست بگیرد و برطبق صلاح هیئت اجتماعیه جریان دهد و اساس تربیت باید بر محافظه ٔ حد اعتدال بین قوای آن باشد. ورزش کاری و ریاضت برای صحت بدن و تعلیم موسیقی و امثال آن برای نرم کردن احوال اخلاقی لازم است. اما نه به اندازه ٔ افراط یعنی نه چندان که همه بخواهند پهلوان شوند یا اهل حال باشند. لیکن متفکرین هر چه بیشتر باشند بهتر است. حاصل اینکه تن را برای جان پرورش دهند و نفسانیات را تابع اراده ٔ عقلیه سازند تا نفس مستعد و قابل تفکر و تعقل شود که آن حسن معاش حقیقی و غایت مطلوب زندگانی انسانی است.
چون تعلیمات ارسطو مدت دوهزار سال در دنیا چنانکه در ممالک ما مدار علم و معرفت و اساس فلسفه و حکمت بوده و هنوز هم بسیاری از تحقیقات او به اهمیت خود باقی و محل استفاده است، در بیان اصول آن نسبة بسط و تفصیل روا داشتیم. هرچند با آنکه سخن دراز شد، برای رعایت حوصله ٔ خوانندگان و تناسب گنجایش کتاب بنهایت اختصار و ایجاز و ترک و حذف بسیاری از مطالب مجبور بوده ایم. ولیکن از تأمل در همین مختصر، مقام بی نظیر ارسطو در نکته سنجی وموشکافی و برشته درآوردن و تنظیم انواع مختلف مطالب و معلومات تشخیص میشود. البته به اقتضای دوره و زمان در تحقیقات او نواقص و اشتباهات بسیار است. اما نباید فراموش کرد که او اول شخص است که علم و حکمت را منقسم و مبوّب و مرتب کرده بسیاری از فنون را مانند منطق و تاریخ فلسفه و تاریخ طبیعی و علوم اجتماعی و غیرها ابتکار و تأسیس کرده و آنچه را از دیگران آموخته تکمیل و اصلاح کرده و مدون ساخته است. پس کسانی که او را معلم اول نامیدند، درست فهمیدند و اگر بعدهاچنانکه در جای خود اشاره خواهیم کرد، جماعتی از معرفت بافان از راه قصور یا از روی غرض در متابعت و تقیدبه آراء او افراط کردند و جامد شدند یا آنرا منحرف نمودند و مانع ترقی علم گردیدند، بحث آن بر استاد نیست و این مظلمه بر تعلمیات همه ٔ دانشمندان و بزرگان وارد گردیده است. (سیر حکمت در اروپا تا مائه ٔ هفدهم تألیف محمدعلی فروغی صص 44-72). بر منطق ارسطو کسی چیزی نیفزود جز بعض منطقیین اسلام چند مطلب در موجهات و مختلطات. فوستل دُکولانژ در تمدن قدیم در عنوان ((عقاید جدیده و تغییر مقررات سیاسی بواسطه ٔ فلسفه)) آرد: ارسطو افکار سابق الذکر را واضحتر بیان کرده است. چنان که مینویسد: ((قانون آنست که مقرون بحق و صواب باشد)) و در تعالیم خویش میگوید: ((از پی آنچه با عادات نیاکان ما موافق است بر نباید خاست و آنچه را که بنفسه نیکو و پسندیده است جستجو باید کرد.)) و در جای دیگر می نویسد که: ((قوانین و مقررات بشری ناچار بایستی بمرور ایام تغییر یابد.)) و در باب حفظ احترام نیاکان میگوید: ((اجداد ما خواه از بطن خاک زاده وخواه از طوفانی جان بدر برده باشند، بر حسب ظاهر باعادی ترین افراد نادان کنونی تفاوتی نداشته اند. بنابراین پیروی آراء و عقاید آنان کاملاً مخالف عقل و صوابست)). ارسطو نیز مانند سایر فلاسفه، منشاء و مبنای دینی اجتماعات بشری را منکر بوده است. چنان که بهیچوجه از پروتانیون ها نامی نمی برد و از اینکه نخست شعائر دینی محلی موجب تأسیس دولت بوده است، سخنی نمیگوید.بعقیده ٔ وی ((دولت عبارت از اجتماع افرادی متساویست که به اشتراک در طلب حیاتی آسوده و سعید میکوشند)).بنابراین فلسفه اصول اجتماعات قدیم را بچیزی نمی شمرد و جویای اساس جدیدی میباشد تا قوانین اجتماعی و مفهوم وطن را بر آن استوار سازد. (تمدن قدیم ترجمه ٔ فلسفی صص 380 – 381).
وصیة ارسطالیس: قال الغریب: لما حضرته الوفاة قال: انی قد جعلت وصیی أبداً فی جمیع ما خلفت انطبطرس، و الی ان یقدم نیقانر فلیکن ارسطومانس و طیمرخس و ابفرخس و ذیوطالس عانین بتفقد ما یحتاج الی تفقده، والعنایة بما ینبغی ان یعنوا به من امر اهل بیتی، و اربلیس خادمی، و سائر جواری و عبیدی، و ما خلفت، و ان سهل علی ثاوفرسطیس، و أمکنه القیام معهم فی ذلک کان معهم، و متی ادرکت ابنتی تولی أمرها نیقانر، و ان حدث بها حدث الموت قبل أن تتزوج، او بعد ذلک من غیر ان یکون لها ولد، فالامر مردود الی نیقانر فی امر ابنی نیقوماخس و توصیتی ایاه فی ذلک أن یجری التدبیرفیما یعمل به علی ما یشتهی، و ما یلیق به، و ان حدث بنیقانر حدث الموت قبل تزویج ابنتی أو بعد تزویجها من غیر أن یکون لها ولد فأوصی نیقانر فیما خلفت بوصیة فهی جائزة نافذة، و ان مات نیقانر من غیر وصیة فسهل علی ثاوفرسطس و أحب أن یقوم فی الامر مقامه من أمر ولدی و غیر ذلک مما خلفت، و ان لم یحب ذلک فلترجعالاوصیاء الذین سمیت الی انبطرس فیشاوروه فیما یعملونه فیما خلفت و یمضوا الامر علی ما یتفقون علیه ولیحفظنی الاوصیاء و نیقانر فی اربلیس، فانها تستحق منی ذلک لما رأیت من عنایتها بخدمتی، و اجتهادها فیما وافق مسرتی و یعنوا لها بجمیع ماتحتاج الیه، و ان هی أحبت التزویج فلاتوضع الا عند رجل فاضل و لیدفع الیها من الفضة سوی مالها طالنطن واحد و هو مائة و خمسة و عشرون رطلا و من الاماء ثلاث ممن تختار مع جاریتها التی لها و غلامها، و ان أحبت المقام بخلقیس فلها السکنی فی داری، دارالضیافة التی الی جانب البستان، و ان اختارت السکنی فی المدینة باسطاغیر یا فلتسکن فی منازل آبائی و أی المنازل اختارت فلیتخذ الاوصیاء لها فیه ماتذکر انها محتاجة الیه، فاما أهلی و ولدی فلاحاجة بی الی أن اوصیهم بحفظهم و العنایة بأمرهم، ولیعن نیقانر بمرقس الغلام حتی یرده الی بلده و معه جمیع ماله، علی الحال التی یشتهیها، ولیعتق جاریتی اما رقیس، و ان هی بعد العتق أقامت علی الخدمة لابنتی الی أن تتزوج فلیدفع الیها خمسمائة درخمی و جاریتها، و یدفع الی ثالیس الصبیة التی ملکناها قریبا غلاما من مما لیکنا و ألف درخمی، و یدفع الی سیمس ثمن غلام یبتاعه لنفسه غیر الغلام الذی کان دفع الیه ثمنه، و یوهب له سوی ذلک مایری الاوصیاء و متی تزوجت ابنتی فلیعتق غلمانی، ثاجن و فیلن و اربلیس و لایباع ابن اربلیس و لایباع احد ممن خدمنی من غلمانی و لکن یقرون فی الخدمة الی ان یدرکوا مدارک الرجال فاذا بلغوا فلیعتقوا و یفعل بهم فیما یوهب لهم علی حسب مایستحقون. ان شاء اﷲ تعالی. (الفهرست چ مصر صص 346-347).
کتب ذیل را به ارسطو نسبت داده اند:
کتاب فی الاَّثار العلویة، و آنرا یحیی بن بطریق ترجمه کرده است. کتاب اتخاذالحیوان المائی. کتاب الاحجار. کتاب الاخلاق. کتاب اسرارالنجوم. کتاب الاشیاء التحدیدیه. کتاب الاعداد. کتاب الاعراض العامة. کتاب اعضاءالحیوان. الف کلمة فی احکام النجوم. کتاب الالهیات که اسحاق بن حنین و یحیی بن عدی و اسطات الکندی و ابوبشر متی و حنین بن اسحاق آنرا نقل کرده اند. کتاب الباه. کتاب البرهان. کتاب التباین و الاختلاف. کتاب فی تدبیرالغذاء.کتاب فی تدبیرالمدن. کتاب التذکرة. کتاب تعبیر. تفسیر کتاب استجلاب روحانیةالبهائم، از قول هرمس. کتاب تقویم التحدید. کتاب تقویم الحدود. کتاب تکون الحیوان. کتاب التنقل. کتاب التوجه للرب بدعوات الکرب، بمذهب سقراط. کتاب الجبر المحض. کتاب الجدل (طوبیقا)، اسحاق بن حنین آنرا بسریانی نقل و یحیی بن عدی از سریانی بعربی ترجمه کرده است. کتاب جرمی. الشمس و القمر و بعدیهما، دارای 17 شکل و خواجه نصیرالدین طوسی آنرا تحریر کرده است. کتاب الجنس و شرفه. مقالة جوامع الصناعات. کتاب الحدود. کتاب الحرکات، حرکات الحیوانات علی الارض. حرکة الحیوانات و تشریحها. کتاب الحس و المحسوس. کتاب الحض ّ علی الفلسفة. کتاب الحیاة و الموت. کتاب الحیل. کتاب الخطوط. کتاب الخمرة و شربها و السکرمنها. کتاب الخیر. کتاب الدم. کتاب الدور. کتاب الذکر والنوم. رسالةالذهبیة. رسائلی به پسر خویش و رسائلی به اسکندر در تدبیرملک و سحر. کتاب الرطوبات. کتاب الروح. کتاب الروحانیات و اعمالها فی الاقالیم. کتاب الریاسة و السیاسة. کتاب الریاضة و الادب. کتاب ریطوریقا. کتاب الزمان. کتاب السماء و العالم. کتاب السماع الطبیعی یا کتاب سمعالکیان. کتاب سوفسطیقا، ای الحکمة المموهة. کتاب السیاسة فی تدبیرالریاسة. کتاب سیاسةالمدن. کتاب الشباب و الهرم. کتاب الشعراء. کتاب صناعةالشعر. کتاب الصحة و السقم. کتاب الصور، هل لها وجود ام لا. کتاب طبایعالحیوان. کتاب الطّب. کتاب طیماوس، در سحر. کتاب طوالع المهمات و شرح آن. کتاب العدل. کتاب العشق. کتاب العمر و طوله و قصره. کتاب الفراسه. کتاب الفلاحة. کتاب القسم، بیست وشش مقاله در اقسام زیان نفس و شهوت. کتاب قسمةالشروط التی تشترط فی القول، سه مقاله. کتاب القول علی الربوبیة. کتاب القیاس، دو مقاله. کتاب الکنایات و الطبیعیات. کتاب الکون و الفساد. کتاب اللذّة. کتاب مابعدالطبیعة، یک مقاله. کتاب المحبة، سه مقاله. کتاب المراءة، حجاج بن مطر آنرا ترجمه کرده است. کتاب مسائل هیولانیة، چهار مقاله. کتاب مسائل شرب الخمرو السکر، هفده مقاله. المسائل الطبیعة، هفده مقاله.کتاب مقاله. کتاب المقدمات، بیست وسه مقاله مقولات درمنطق، حنین بن اسحاق آنرا بعربی نقل کرده. کتاب المعادن. کتاب الملک، شش مقاله. کتاب مناقضة الحدود. کتاب الموضوعات، سی وچهار مقاله. کتاب الموضوعات، دو مقاله. کتاب النبات، دو مقاله. کتاب النجوم و اسراره. کتاب النصایح. کتاب نعوت الحیوان. کتاب نفث الدم. کتاب النفس، سه مقاله، حنین آنرا تماماً بسریانی نقل کرده و اسحاق اندکی از آنرا بعربی نقل کرده و بار دیگر هم آنرا نقل کرده و این نقل ثانی نیکوست و سامسطیوس همه ٔاین کتاب را شرح کرده و امقیدورس آنرا تفسیری نیکو کرده است و نیز اسمبلقیوس آنرا بسریانی تفسیر کرده واثاوالیس نیز بنقل آن پرداخته و بعربی نیز یافت شودو اسکندر افرودیسی آن را تلخیص کرده است در حدود 100 ورقه و ابن البطریق آنرا گرد کرده و اسحاق آنرا از نسخه ٔ رومیه بعربی نقل و سپس با مقابله با نسخه ٔ نیکو اصلاح کرده است. کتاب نیل مصر، سه مقاله. کتاب وصایا ارسطو. کتاب الیتیم. (کشف الظنون). و کتب ذیل از ارسطو بعربی چاپ شده:
1- اثولوجیا، و آن کلام در باب ربوبیت است و آنرا فرفوریوس صوری تفسیر و عبدالمسیح بن عبداﷲ الحمصی الناعمی بعربی نقل کرده است و ابویوسف یعقوب بن اسحاق الکندی برای احمدبن المعتصم آنرا اصلاح کرده است. در برلین به سال 1882 م. طبع شده و نیز در هامش کتاب قبسات تألیف میرداماد در ایران به سال 1314 هَ. ق. چاپ شده است. 2- الاسباب، به اعتناء دکترباردن هور در فریبورگ به سال 1882م. بطبع رسیده. 3- الایضاح فی الخیرالمحض، که با ترجمه ٔ به دو زبان عبرانی و آلمانی توسط دکتر باردن هور مذکور در فریبورگ بسال 82-1880 م. چاپ شده. 4- رسالة (ارسطوطالیس) الی الاسکندر فی السیاسة که با ترجمه ٔ لاتینیه بقلم یولیوس لیپرت در برلین به سال 1891 م. بطبع رسیده و آن درماربوگ به سال 1892م. بعنوان ((مکتوب ارسطوطالیس الفیلسوف الیونانی وجهه الی اسکندر الکبیر تلمیذه، وجدمعرباً)) چاپ شده و اب لویس شیخو در مجلةالشرق 1907 م. وصیة ارسطوطالیس الی الاسکندر و رسالته الیه فی التدبیر بنقل از نسخ خطی که در کتابخانه ٔ واتیکان بزبان عربی یافته شده، منتشر کرد و تصور میرود که این دو رساله ترجمه ٔ اسحاق بن حنین باشد. 5- کتاب الاحجارلارسطاطالیس، ترجمه ٔ ابن سرافیون. دکتر یولیوس روسکا آنرابا ترجمه ٔ آلمانی و تعلیقات و شروح در هیدلبرگ به سال 1912 م. منتشر کرده است. 6- قاطیغوریاس یا مقولات،روایت اسحاق بن حنین با ترجمه ای بزبان یونانی و مقدمه ای به لاتین بقلم دکتر زنگر، در لیبسک به سال 1846م.منتشر شده. 7- مقولات لارسطاطالیس الفیلسوف الیونانی فی التوحید، به اهتمام فریدریک دیتریشی در لیبسک به سال 1882 م. چاپ شده است. 8- علم الاخلاق الی نیقوماخس، بارتلمی سنت هیلر از یونانی بفرانسه با مقدمه ای درعلم اخلاق و تطورات آن منتشر کرده و احمد لطفی بک السید رئیس جامعه ٔ مصریه که سابق مدیر دارالکتب المصریه بود آنرا بعربی ترجمه کرده در مطبعة دارالکتب بسال 1924 م. بطبع رسانیده است. (معجم المطبوعات: ارسطو وجامع التصانیف الحدیثة ج 1 شماره ٔ 562). و رجوع به تاریخ الحکمای قفطی چ لیبسک ص 15 و 17 و 18 و 24 و 26و 27 و 28 و 29 و 31 و 32 و 34 و 38 و 40 و 42 و 47و 48 و 49 و 50 و 51 و 53 و 54 و 55 و 59 و 60 و 89و 90 و 95 و 97 و 106 و 107 و 123 و 124 و 130 و 169 و 170 و 172 و 185 و 197 و 220 و 223 و 226 و 232 و 245 و 246 و 256 و 257 و 258 و 259 و 260 و 268 و 274 و 278 و 279 و 280 و 283 و 301 و 302 و 303 و 306 و 307 و 308 و 320 و 321 و 336 و 356 و 362 و 363 و 369 و 379 و 381 و 412 و 419 و الجماهیر بیرونی ص 41 و التفهیم ص 58 و 115 و عیون الانباء ج 1 ص 15 و 16و 50 و 53 و 54 و 69 و 70 و 71 و 74 و فارسنامه ٔ ابن البلخی چ کمبریج ص 57 و 58 و تتمه ٔ صوان الحکمه ص 4 و 5 ح 14 و 16 و 24 و 29 ح و 41 ح و 49 و 68 و متن وح، 69 ح و 90 و 93 و 96 و 149 و 150 و 185 و و البیان و التبیین ج 1 ص 67، 78، 151 و ج 3 ص 20 و عقدالفرید ج 1 ص 19 و 177 و ج 2 ص 4، 268، 342 و ج 3 ص 121و ج 4 ص 274 و 276 و 282 و ج 7 ص 324 و مجمل التواریخ و القصص ص 10 و 58 و 93 و 125 و حبیب السیر ج 1 ص 58 و 77 و ج 2 ص 422 و حلل السندسیه ج 2 ص 40 و ایران باستان ص 70 و 578 و 630 و 1218 و 1219 و 1220 و 1730 و 1742 و 1744 و 1755 و 1756 و 1804 و 1927 و 1931 و 1933 و 2099 و 2161 و 2550 و 2568 و فرهنگ تمدن قدیم و ضحی الاسلام ج 3 ص 8 و 10 و 64 و 102 و 121 و 126 و 128 و 129 و 160 و 204 و قاموس الاعلام ترکی و یشتها تألیف پورداود ج 1 ص 80 و فرهنگ ایران باستان تألیف پورداود ج 1 صص 169 – 170 و ایران در زمان ساسانیان ترجمه ٔ رشید یاسمی ص 94، 299 و محبوب القلوب صص 97 – 107 شود. بهترین ترجمه ٔ تمام کتب ارسطو بفرانسه ترجمه ٔ بارتلمی سن هیلر است.

 

همچنین ببینید

لغت نامه: باران

سعدی، مصلح الدین (شیراز ح ۶۰۶ـ ح ۶۹۱ق): ای غره به رحمت خداوند در رحمت …

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *