فلسفه برای همگان
نوشته های مرتبط
1 – هویت ممکن الوجود
هر ممکنی، با نظر به ذاتش، چه ازلی باشد، چه حادث، لاشیئ صرف است. پس چون برای او “شیئیت” و “کون خارجی” و “حقیقتِ خارجیِ متأصل” حاصل آمد، [او موجود می شود.]
ثبوتِ هیچ کدام از این امور، [یعنی “شیئیت” و “کون خارجی” و “حقیقتِ خارجیِ متأصل”] در ذات او، با قطعِ نظر از غیر، نمی باشد. [یعنی اینها تحت تأثیرِ غیر در او حاصل می شوند.]
اگر چنین نبود، [یعنی این تحقق و تحصل از ناحیه غیر حاصل نمی شد؛] لازم می آمد که آن، واجب بالذات، و موجود بالذات، باشد؛ بدین ترتیب مستلزمِ انقلاب، در ذات می شد، [به این معنی که “ذات” او، به چیز دیگری تبدیل شود.] و این امر، بالبدیهة، مُحال است. [یعنی محال بودن آن را، هرکسی، به صورت مستقیم، درونی، و شهودی درمی یابد.]
2 – مسأله جعل
[میرداماد، مطلبِ مذکور را، به عنوانِ زمینه چینی بیان می کند، سپس می گوید:]
شک و تردیدی نیست، که آسمان و زمین، و غیر آنها، از حقایق خارجی، چون، حقایق و امور خارجی، برای آنها، به اعتبار ذاتشان، نمی باشد؛ [یعنی به خودی خود موجود نمی شوند.] بنابرین، تحصل و تحققِ همه آنها، اثرِ جاعل، در عالم خارج، است؛ بدین ترتیب اثرِ جاعل در خارج محقق می شود.
[از سوی دیگر] چون، میانِ حقایق خارجی، و بین وجوداتِ خارجی آنها، دوگانگی خارجی وجود ندارد، [یعنی وجود و ماهیت در عالم خارج دو چیز نیستند]، زیرا وجودِ خارجی، مانندِ سیاهی و سفیدی، امری انضمامی نیست. [میرداماد، این مطلب را در نوشته های مختلفِ خود، به تفصیل آورده است. چنانکه در رساله “الوجود و الماهیة” می گوید:] «على ما عَرَّفَتْ مشروحاً صُحُفُنَا الحِكْميّة» [یعنی بنابر آنچه نوشته های حکمی ما به صورت مشروح تعریف کرده است.] [سپس می گوید:]
3 – دو احتمال در پاسخ به مسأله جعل
با این حال، دو احتمال به وجود می آید:
یکی از این احتمالات اینست که اثرِ جاعل، حقایقِ خارجی باشد، [منظورِ میر داماد، از “حقایق خارجی”، همان “ماهیات” است.] و “وجود”، امری انتزاعی باشد، و “زیادتِ وجود بر ماهیت” تنها در ذهن باشد.
[آنگاه می گوید:] این مطلب را محقق فرید، [یعنی خواجه نصیرالدین طوسی،] در تجرید الاعتقاد، با این عبارت آورده است: «و زِيَادَتُهُ في التّصوّر» [یعنی: و زیادتِ وجود بر ماهیت در تصور است.]
[میرداماد، این مطلب را هم در نوشته های دیگر خود به تفصیل آورده است. او در رساله “وجود و ماهیت”، به این تحقیقات خود اشاره می کند و می گوید: ] «و قَدْ بَسَطْنَا تحقيقَ ذلك و حَقَّقْنَا الأمرَ في ذلك في مَزبوراتِنَا حقَّ التّحقيقِ و البسطِ.» یعنی و بسط دادیم تحقیق آن را، و آن را ثابت کردیم، در نوشته هایمان؛ و در این نوشته ها؛ حقِ تحقیق و بسط را ادا نمودیم.
و دوم اینکه، اثرِ جاعل، خودِ وجودِ خارجی باشد، و ماهیات، اموری انتزاعی باشند. [میرداماد بعد از اینکه این عبارت را می آورد می گوید: یعنی] برخلافِ آنچه محقق است، و به تحقیق و ثبوت پیوسته است. [یعنی مجعول بودن وجود، امری خلاف تحقیق و ثبوت است. برخلاف ملاصدرا که معتقد شد وجود مجعول است، نه ماهیت.]
[سپس می گوید:] این احتمال، باطل است. زیرا، [در این نظریه]، مفروض اینست: إنّ الماهيّةَ أمرٌ انتزاعىٌّ و الوجودُ الممكنُ أمرٌ متأصّلٌ. یعنی، ماهیت امری انتزاعی است، و “وجودِ ممکن”، “امری مُتَأصِّل” می باشد. [نکته قابل تأمل در این عبارت آوردنِ “وجود الممکن” است، یعنی این مفروضِ باطل –به اعتقاد میرداماد- درباره “وجودِ ممکن” است، نه وجودِ واجب. زیرا که به اعتقاد ایشان، وجودِ واجب، متأصل است، و عینِ ذات او می باشد.] [از دیگر سو، چنانکه عرض کردم، این همان مفروضی است که میرداماد رد می کند، و ملاصدرا، شاگرد او، بعدها، اثبات می نماید.]
4 – بررسی وجوه بطلانِ فرض اعتباریت ماهیت:
4 – 1 – ماهیت نمی تواند اعتباری باشد
بنابرین، رواست که [در اینجا]، قائلی بگوید: ماهیتی که از انتزاعیات می باشد، [به قول میرداماد] از دو حال خالی نمی باشد، [یعنی از دو حال خارج نمی باشد:] نخست اینکه شیئ ِ [مُحقَّقی] در خارج باشد، دوم اینکه شیئِ [مُحقَّق و مُحَصَّلی] در خارج نباشد.
اگر شیئِ [مُحقَّقی] در خارج باشد، لازم می آید که اثنینیت و دوگانگی در خارج، تحقق یابد. [یعنی] “شیئ خارجی” و “موجود خارجی” از “ماهیت” و “وجود”، مرکب باشد. [این مطلب، خود] مستلزم آنست که وجودِ خارجی، امری، انضمامی باشد. [و قول به “انضمامی بودن” وجود] لوازمِ فاسد فراوانی دارد. [میرداماد، این مطلب را، در حاشیه کتاب “الأفق المبین” آورده است. در رساله “الوجود و الماهیة” هم به آن اشاره کرده می گوید:] «على ما ذكرنا في حاشيةِ “الأُفُق الْمُبين”». [یعنی] بنابر آنچه در حاشیه “الأفق المبین” آوردیم.]
و اگر ماهیت، شیئ ِ در خارج نباشد، از امور عامه خواهد بود؛ [و] برای آن تحصلی در خارج، نخواهد بود، مانند “وحدت و کثرت”، “امکان” و امثال اینها [که] همه از امور عامه اند. امور عامه داخل [در] ذیل مقوله نیستند. مقوله، موجوداتِ خارجی اند. [از این رو با قول به انتزاعی بودن ماهیات، باید مُلْتَزِم شویم که] ماهیات [از مقولات] نیستند. [در حالی که منظور از مقوله، به قولِ خواجه نصیر، در “اساس الإقتباس”، هر یک از معظم ماهیاتی است که عقول و اذهان، می توانند به [شناخت آنان نائل شوند،] و به آنها احاطه یابند. [چنانکه می دانیم، موافقِ] مذهب ارسطو، ماهیات مذکور، محصور در ده مقوله می باشند. بنابرین با قول به انتزاعی و اعتباری بودنِ ماهیت، این اصلِ مسلم، نفی می گردد.]
4 – 2 – وجود در نسبت به ممکنات
وجود، در نسبت به وجوداتِ ممکنِ متحقق در خارج، [از دو حال خارج نیست:] یا لفظی می باشد، یا معنوی. [یعنی فقط لفظ باشد، و معنایی برای آن نباشد؛ یا دارای معنی می باشد.]
فرضِ نخست، باطل است، [یعنی وجود لفظی نیست.] زیرا، موافق با آنچه، با برهان ثابت شده است؛ وجود، مشترک معنوی است.
و چون “وجود”، “مشترک معنوی”، میانِ وجوداتِ محصَّلِ خارجی است؛ از این رو برای “وجود”، مفهومی است. آن مفهوم، ظاهر و آشکار است. همچنین، “مُعَبَرٌ عَنْه” می باشد. [یعنی از آن تعبیر می شود.]
[این “مفهوم”، یا “مُعَبَرٌ عَنْه” از دو حال خارج نیست، یا متحصل در خارج است، یا متحصل و متحقق در خارج نیست.]
و آن “مفهوم”، یا “مُعَبَرٌ عَنْه” (اگر) متحصل در خارج باشد، چنانکه فرض کردیم؛] [از دو حال] خالی نخواهد بود، یا کلی طبیعی می باشد، که در خارج موجود است، یا کلی طبیعی نمی باشد، بلکه جزئیِ حقیقیِ متشخص بذاته می باشد [چنانکه ملاصدرا تصور می کند.] [میرداماد می گوید:] هر دوی این احتمالات باطل است.
4 – 2 – 1 – وجود کلی طبیعی نیست
اما [بطلانِ احتمالِ] نخست، از این رو است که هرگاه آن، [یعنی مفهومِ وجود، و مُعَبَّرٌ عَنْه آن] کلی طبیعی باشد، ناچار [باید] “جنس طبیعی” یا “نوع طبیعی” باشد. [چون کلی طبیعی از این دو حال خارج نیست.]
این هر دو شِقّ، باطل است. زیرا لازم می آید که “وجود”، در قیاس با ممکن، جزء جنسی باشد، یا [اگر، نوع باشد،] تمامِ ماهیتِ ممکن باشد.
در این صورت لازم می آید که ممکن، ممکن نباشد؛ زیرا، نسبتِ وجود، به ممکن، نسبت امکانی است، [در حالی که] نسبت جنس، به آنچه برای او جنس است، و نسبت نوع به آنچه نوع برای اوست، نسبت “ذاتی” به “ذوذاتی” است.
شک و تردیدی وجود ندارد که نسبت “ذاتی” به “ذو ذاتی” نسبت امکانی نیست. چنانکه بر شخص متتبع مخفی نیست. [زیرا می دانیم که یکی از ویژگی های ذاتی آنست که قابلِ انفکاک از ذات نمی باشد.]
بدین ترتیب لازم می آید، که نسبتِ وجود، [به ممکن،] نسبت غیر امکانی [باشد]؛ و نسبتِ غیرِ امکانی، [پیوندِ] احتیاج به علت را پاره می کند. [این امر] مستلزم انقلاب در ماهیت است. [یعنی ممکن الوجود را تبدیل به واجب الوجود می کند.]
و همچنین، هر چیزی که نسبت وجود به آن ضروری ذاتی باشد، لازم می آید که ازلی و سرمدی باشد.
[چنانکه عدم این گونه است] هرگاه ضروریِ ذاتی، برای چیزی باشد، لازم می آید که ازلی و سرمدی باشد. مانند “ممتنع بالذات”. بنابرین عدم او هرگاه برای او ضروری ذاتی باشد، ازلی و سرمدی خواهد بود.
بنابرین، [اگر وجود جزء جنسی موجودات باشد،] لازم می آید که همه موجودات متحقق در خارج ازلی و سرمدی باشند؛ و هرگز وجود حادثی متحقق نگردد، و این امر، خود، مستلزم آنست که عالم با تمام اجزائش قدیم باشد. [این مطلب] به اتفاق و بالبدیهة باطل است.
4 – 2 – 2 – وجود نوع طبیعی نیست
و [همچنین ] جایز نیست، که وجود، نوع طبیعی باشد، و اگر چنین باشد، لازم می آید که تابع، در تحت جنسی باشد، [زیرا هر نوعی در ذیل جنسی قرار می گیرد، چنانکه نوعِ انسان در ذیل جنس حیوان واقع است.] در حالی که برای وجود، جنسی نیست، زیرا چیزی اعم از وجود نیست.
4 – 2 – 3 – وجود جنس عالی برای همه موجودات نیست
بنابرین، تنها این فرض باقی می ماند که وجود، کلی طبیعی، و جنس عالیی باشد، که در تحت آن، جمیعِ وجوداتِ ممکن مندرج می باشند. چه آن وجودات، وجودات جوهری باشند، چه عرضی.
زیرا، چیزی اعم از وجود نیست، مبتنی بر این نظر، جنس عالی تنها یک چیز می شود، و آن هم، وجود است. [و همه موجودات، تحتِ جنسِ واحدی قرار می گیرند.] [بنابرین اگر] همه اشیاءِ مُحَصَّل و مُحَقَّق [در خارج]، داخل در جنس واحدی باشند، لازم می آید، که همه اشیاء مُحَصَّل، مانندِ انواعِ جواهر، و اجناسِ اعراض و انواعِ آنها، داخل در تحت جنس واحدی گردند. این نظر مستلزم اینست که مقولاتِ متباین به جنس [یعنی چیزهایی که جنس متباین و متمایزی دارند] تَحَقُّق و تَحَصُّل نیابند. در حالی که جنس عالی یا دو چیز است، یعنی جوهر و عرض، یا ده چیز [یعنی مقولات عشر] چنانکه مشهور می باشد.
4 – 2 – 4 – یک مطلب استطرادی
[میرداماد در اینجا، به عنوان یک مطلب استطرادی، به منشأ انتزاعِ مفهوم وجود می پردازد. او نخست میان سه چیز فرق می گذارد: لفظ وجود، مفهوم وجود، “مُعَبَّرٌ عَنْه”ِ وجود. او مفهوم وجود را منتزع از “مُعَبَرٌ عَنْه” وجود می داند. سپس می گوید: چون، مفهومِ وجود، واحد است، ناگزیر “مُعَبَرٌ عَنْه”ِ آن هم باید واحد باشد. بنابرین می گوید:]
چنانکه، وجود، مفهومِ واحدِ مشترکِ معنوی است، و برای مفهوم واحد، جز یک “مُعَبَرٌ عَنْه” وجود ندارد، و “مُعَبَرٌ عَنْه” آن متعدد نمی باشد؛ پس هرگاه “مُعَبَرٌ عَنْه”ِ آن مفهوم، یکی شد، لازم می آید که آن “مُعَبَرٌ عَنْه”ِ واحد، آنجایی تحقق یابد، که آن مفهوم واحد انتزاع می شود. و شک و تردیدی نیست، که آن مفهوم واحد، از واجب الوجود –جلَّ شأنه- انتزاع می شود.
[بعد از این مطلب، و مبتنی بر آن، به بررسی فرض های دیگر می پردازد و می گوید:]
4 – 2 – 5 – وجود جنس طبیعی برای واجب الوجود نیست
همچنین می توان فرض کرد که “مُعَبَرٌ عَنْه”ِ آن مفهومِ واحد، جنس طبیعی باشد. بنابرین لازم می آید که آن جنس طبیعی در “واجب الوجود” تحقق یابد.
[این لازم،] باطل است، [بنابرین مفروض نیز باطل می باشد؛] زیرا با برهان ثابت شده است که برای واجب الوجود، ماهیت کلیی نیست، نه ماهیتِ کلیِ جنسی، و نه ماهیتِ کلیِّ نوعی.
4 – 2 – 6 – وجودِ ممکن جزئی متشخص به ذات نیست
[تا اینجا بحث درباره فرضِ “کلی طبیعی بودن وجودِ ممکن” بود. چنانکه در آغاز این بحث عرض کردم، میرداماد، دو احتمال برای “وجود ممکن” مطرح می کند، یکی، چنانکه عرض کردم، آن بود که “وجود” کلی طبیعی باشد، این فرض طرح شد و رد گردید؛ و دوم اینکه “وجود”، جزئیِ حقیقیِ متشخص به ذات باشد. اکنون به طرح این فرض می پردازیم. میرداماد می گوید:]
اما [شِقّ] دوم، [این شق می گفت:] “مُعَبَرٌ عَنْه”ِ مفهوم وجود، کلی نیست، بلکه جزئی حقیقی است که به ذات خویش متشخص می باشد. این نظر نیز از چند وجه باطل می باشد:
نخست اینکه تشخص به ذات، به چند صورت قابل تصور است: اول: تشخص عین ذاتش باشد. دوم: تشخص معلول ذاتش باشد. سوم: تشخص معلول جزء ذاتش باشد.
اولا، روا نیست که تشخصِ وجودِ ممکن، عین ذاتش باشد. [زیرا آنچه تشخصش عین ذاتش می باشد، واجب است نه ممکن.]
ثانیا، روا نیست که تشخصِ وجودِ ممکن، معلول ذاتش باشد. زیرا [در این صورت] لازم می آید، شیئ علت تشخص خودش باشد. پذیرش این امر، ما را به دور یا تسلسل می کشاند. بنابرین باطل است. میرداماد در ابطال این فرض می گوید: زیرا [بنابر قاعده مسلم فلسفی] ضروری است که علت تشخص، در مرتبه علتِ مُتَشَخِّص باشد، [نه خود متشخص، یعنی سابق بر معلول خود باشد،] پس ناچارست، از تشخص سابق بر معلول. [بدین معنی که شیئ بر وجود خود مقدم باشد.] پس آن تشخص سابق، اگر عین لاحق باشد، مستلزم دور، یا غیر آنست، پس کلام را بدان منتقل می کنیم، و همچنین دور یا تسلسل لازم می آید.
ثالثاً، [روا نیست که] جزء ذات او باشد، چه اگر جزءِ ذاتش باشد، لازم می آید که آن جزء، به ذات خویش متشخص باشد، نه شیئی که آن جزء، جزئی از آنست. بنابرین، آن شیئ، مرکب از دو جزء می باشد؛ یکی از آن دو، به ذاتش متشخص می باشد، و دیگری به ذاتش متشخص نمی باشد.
میرداماد بعد از طرح این مطالب می گوید:
به هر تقدیر، می گوییم: روا نیست که ممکن الوجود به گونه ای باشد که تشخص عین ذات او گردد، زیرا هر چیزی که تشخص، عین ذات اوست، “وجود”، عینِ ذات او می باشد. هرگاه شیئ، به ذات خویش متعین باشد، در مرتبه ذات، امری متحصل، در کمال تحصل خواهد بود. زیرا تحصلی کامل تر از تحصل تعینی نیست. و هرگاه، برای شیئ، در مرتبه ذات، کمال تحصل باشد، برای او وجود خواهد بود، و هر چیزی که برای او وجود و تعین، در مرتبه ذات باشد، به روشنی، واجب الوجود است. زیرا نسبت وجود و تعین به او، در این هنگام، مانند نسبت انسانیت به انسان است. بنابرین، عینیتِ تشخص و عینیتِ وجود از خواص واجب الوجود است.
دوم اینکه، اگر، ماهیات، اموری متحصل در خارج نباشند، بلکه فقط، مانند امور عامه، از انتزاعیات باشند، و متحصل های خارجی، فقط، منحصر در وجوداتی باشند که به ذات خویش متشخص اند؛ لازم می آید، که کلی طبیعی موجود در خارج نباشد، زیرا مفروض اینست که امورِ متحصل در خارج، منحصر در اموری هستند که به ذات خویش متشخص اند، و کلی طبیعی، به ذات خویش متشخص نیست، بنابرین کلی طبیعی، اصلا، در خارج موجود نیست. بدین ترتیب، لازم می آید که “مطلب ما” فرو افتد، و “مطلب” در “مطلب من” منحصر باشد. [منظور از مطلب، در اصطلاحِ فیلسوفان و منطقیین، اساس پرسش است، که در مقامِ تعریف و بررسیِ حال و حقایقِ اشیاء به کار برده می شود. اگر حقایقِ اشیاء را اعتباری و انتزاعی بدانیم، دیگر جایی برای این پرسش ها و مطالعاتِ مرتبط با آنها باقی نمی ماند. و تنها یک مطلب می ماند که درباره یک شخص مطرح می شود، و ان هم وجود است.]
در حالی که همه قوم، امهات مطالب را چهار قسم دانسته اند:
مطلب مای شارحه، مطلب هل بسیطه، مطلب مای حقیقیه، مطلب هل مرکبه. چنانکه در جای خویش تحقیق شده است.
اما اشکالِ سوم، مفروض آنست که امور متحصل در خارج، فقط، همان وجودات متکثرند. بنابرین، هر یک از آن وجودات، “مُعَبَرٌ عَنْه”ِ مفهوم وجود می باشند، مفهومِ وجودی که مشترکِ معنوی است. از این رو لازم می آید که مفهوم، واحد باشد، و “مُعَبَرٌ عَنْه” متعدد، و دانسته ای که برای مفهومِ واحد، جز یک “مُعَبَرٌ عَنْه”، نمی تواند باشد.
مسعود تلخابی
