فلسفه برای همگان
نوشته های مرتبط
گزیده جلسه 155 شرح اسفار ملاصدرا – 98/11/20
مدرس: مسعود تلخابی
قبل از این که به عبارات اسفار بپردازیم، مقدمه ای را از «حاجی سبزواری» ذکر می کنیم که در باب وجود و کیفیت تکثر و تنوع و تقسیم وجود صحبت کرده است. ایشان این مطلب را در «شرح مثنوی» آورده اند.
توضیحاتی که در باب وجود داده شد، به این مطلب منتهی شد که ماهیت یک امر غیر اصیل و غیر واقعی است و آن چه واقعی است، وجود است و لاغیر و غیر وجود بهره ای از تحقق و عینیت ندارد. این سؤال مطرح می شود که این همه تکثر و تنوع چگونه از یک امر واحد حاصل می شود؟ وجود امر واحدی است. ما اگر در عالم خارج وجود واحد را در برابر ماهیتی که منشأ تکثر است، قرار می دهیم و ماهیت را امری غیر اصیل می دانیم، این تکثر را چگونه توجیه کنیم؟ این جا «حاجی سبزواری» می فرماید که وجود مراتب متفاوته به شدت و ضعف دارد. همین مراتب است که این تنوع را می سازد:
- وجود حقّ، غیر متناهی عِدّی و مُدّی و شِدّی است.
- وجود باقی مجرّدات، غیر متناهی عِدّی و مُدّی است و نه شِدّی غیر متناهی.
ایشان مرتبه سوم را ذکر نمی کنند. ما آن را نتیجه گیری می کنیم و مرتبه سوم را هم جایگزین می کنیم. سپس اصطلاحات سه گانه را توضیح می دهد:
- عِدّی آن است که عدد آثارش بی نهایت است.
- مُدّی آن که مدت بقایش بی نهایت است.
- شِدّی آن که در شدت نوریت و وجود بی نهایت است. یعنی نوریت و وجودش نهایت ندارد و فوق همه است بلکه وجود همه از اوست و وحدت در کثرت ظهور اوست.
حقّ، بی نهایت عِدّی، مُدّی و شِدّی می شود. باقی مجرّدات بی نهایت عِدّی و مُدّی می شوند. وقتی که عِدّی و مُدّی را از آن ها بگیریم، آن وقت به امور مادّی تبدیل می شوند.
- مادّه آن چه متناهی عِدّی و مُدّی و شِدّی است. مدت دارد؛ آغاز و پایانی دارد؛ عِدّی است یعنی آثارش بی نهایت نیست و مراتبی دارد.
پس آن تکثری که از دیدگاه «حکیم سبزواری» عارض وجود می شود و آن کثرتی که در موجودات می بینیم، نتیجه این سه قلمرو است: عِدّی، مُدّی و شِدّی.
در ادامه متن اسفار این گونه آمده است:
حَيثُ قَرَّرنَا أنَّ الوُجُودَ نَفسُ ثُبُوتِ المَاهِيَةِ لاَ ثُبُوتُ شَي‌ءٍ لِلمَاهِيَةِ فَلاَ مَجَالَ لِلفَرعِيَةِ هَاهُنَا.
از آن جا که تقریر کردیم که وجود نفس ثبوت ماهیت است، نه ثبوت شیئی برای ماهیت. این جا دیگر مجالی برای قاعده فرعیت نیست.
توضیح مطلب این که گزاره های ما دو گونه است؛ گاهی فیلسوفان این ها را «هلیه بسیطه» و «هلیه مرکبه» نام گذاری می کنند و گاهی از کلمه «کَانَ» می گیرند: «مفاد کان تامّه» و «مفاد کان ناقصه».
وقتی می گوییم «الانسانُ موجودٌ» این هلیه بسیطه است. هلیه بسیطه آن جاست که محمول وجود باشد؛ چون وجود را بر یک شیء حمل می کنید اما هلیه مرکبه آن جایی است که محمول غیر وجود باشد. مثلا بگویید «الانسانُ ضعیفً»؛ انسان ضعیف است. شما بخواهید با «کَانَ» این جملات را بسازید، می شود: «کَانَ الانسان»؛ کان تامه نیاز به خبر ندارد. انسان محقق شد؛ موجود شد. اما در کان ناقصه نیاز به خبر دارد؛ می گوییم «کَانَ الانسَانُ ضَعیفاً»؛ انسان ضعیف است.
روی گزاره هلیه بسیطه یا کان تامّه متمرکز می شویم. وضعیت در کان تامّه و هلیه بسیطه چگونه است؟ قاعده فرعیه می گوید که در گزاره «الانسانُ ضعیفً»، تا انسان محقق نباشد، ضعیف بر او حمل نمی شود. مفاد قاعده فرعیه این گونه است: «ثُبُوتُ شَیءٍ لِشَیءٍ فَرعُ ثُبُوتِ المُثبَتٌ لَه». اما در وجود چگونه است؟ شما وقتی می گویید: «الانسانُ موجودٌ». آیا قبل از این که وجود را بر انسان حمل کنیم، انسان وجود دارد؟ یا ندارد؟ این جاست که دچار مشکل می شویم. «ملاصدرا» از این اشکال این گونه پاسخ می دهند که اصلا در این جا جایی برای قاعده فرعیه نیست؛ چون وقتی ما از وجود شیئی صحبت می کنیم، این به این معنا نیست که وجود را بر انسانی که محقق باشد، حمل کنیم؛ بلکه حمل وجود بر ماهیات همان ثبوت ماهیات است؛ نه چیز دیگری. این جا چیز دیگری وجود ندارد. مفهوم «موجود» را بخواهیم بشکافیم، به صورت مرکب یا بسیط قابل تصور است. این مسأله مطرح می شود که «موجود» که مشتق است، مثل کلمه «عَالِم» است؟ یا مثلا مثل کلمه «رَازِق» است؟ یا مثلا مثل کلمه «کَاتِب» است؟ که «ذاتٌ لَهُ العِلم»، «ذاتٌ لَهُ الِرزق» و «ذاتٌ لَهُ الکِتَابَة» باشد؟ آیا این گونه است؟ یا صرفاً خودِ وجود است؟ این جاست که ما در باب وجود می گوییم که «موجود» مشتقی است که قابل تفکیک نیست؛ قابل تجزیه نیست؛ ما نمی توانیم بگوییم «ذاتٌ محقَّقٌ لَهُ الوُجُود»! خودش وجود دارد. وجود دوباره برای او به چه معنایی خواهد بود؟! این جاست که از بساطت این اشتقاق صحبت می کنیم. این جا دو چیز وجود ندارد؛ خودش است؛ فقط همان وجود است. حال این وجود چون مراتب مختلفی دارد، ما مفهوم موجود را از آن می سازیم. مفهوم موجود به آن معنا نیست که «ذَاتٌ لَهُ الوُجُود». خودِ وجود است و چیز دیگری غیر از وجود در این جا نیست.
عبارت ملاصدرا در مفاتیح الغیب:
ملاصدرا یک عبارتی در مفاتیح الغیب دارد که به نظرم مکمل این بحث می تواند باشد. این مطلب را در صفحه 257 مفاتیح الغیب می آورد. می گوید:
«ثُبُوتُ الوُجُودِ لِلمَاهِيَة لَيسَ ثُبُوتُ شَي‌ءٍ لِشَي‌ءٍ حَتَّى يَلزَمَ الفَرعِيّةُ بَل هُوَ نَفسُ ثُبُوتُ المَاهِيَة لاَ ثُبُوتُ شَي‌ءٍ لِلمَاهِيَة فَافهَم وَ اغتَنَم فَإذَا تَحَقَّقتَ هذَا الأصلَ فَنَقُولُ لَو كَانَ لِلوَاجِب تَعَالَى مَاهِيَةً غَيرُ الوُجُودِ لَكَانَ قَابِلاً لِتَحلِيلِ العَقل إيّاه إلَى مَاهِيَةٍ وُ وُجُودٍ وَ كُلُّ مَا لَهُ مَاهِيَةٌ إذَا نَظَرَ إلَى مَاهِيَته مِن حَيثُ هِيَ لَم يَكُن هِيَ مِن حَيثُ هِيَ هِيَ مَوجُودَة وَ هُوَ يُنَافِي ضَرُورَةَ الوُجُودِ لِذَاتِه إذ يَكُونُ الوُجُودُ خَارِجاً عَنهَا عَارِضاً لَهَا وَ إذَا كَانَ الوُجُودُ عَارِضاً وَ کُلُّ عَرَضِيٍّ مُعَلَّلٌ».
بیاییم تصور کنیم که موجود بر خلاف آن فرضی که درباره اش سخن گفتیم که موجود امر بسیط است، ذاتی باشد که وجود عارض آن باشد. این گونه تصور کنید که موجود به آن معنا باشد که «ذاتٌ لَهُ الوُجُود».
موجودات متعددی در این عالم وجود دارد؛ بیاییم یکی از این موجودات به نام «خداوند» را انتخاب کنیم و ببینیم که برای این موجود بخواهیم از ذاتی و وجودی صحبت کنیم، چه تبعاتی خواهد داشت؟ بگوییم خدا یک ذاتی است که برای او وجودی هست. «ذاتٌ لَهُ الوُجُودٌ»؛ و عقل ذات خداوند را به دو بخش تحلیل کند؛ یکی وجود و دیگری ماهیت. وقتی به ماهیت خداوند مِن حَیثُ هِیَ نظر افکنیم، یعنی فارغ از وجود نظر افکنیم، و این نفس ماهیت غیر از وجود باشد، چون وقتی ما تجزیه می کنیم، غیر از وجود است. آن وقت مفهوم وجود برای ماهیت خداوند، خارج از ذات خداوند و عارض بر ذات خداوند می شود. وقتی که دو تا شد، بایستی وجود را بر ذات خداوند حمل کنیم و این ذات غیر از وجود است. وقتی این حالت شد، خارج از ذات خداوند است و عارض بر ذات خداوند است و این با ضرورت وجود منافات دارد؛ چون در این نوع تلقی از خداوند، وجود جزء لاینفک ماهیت نمی تواند باشد. ما ماهیت خداوند را بدون وجود او می توانیم تصور کنیم. بنابراین این وجود ضروری و واجب برای ذات خداوند و ماهیت خداوند نخواهد بود. در ادامه همین را ملاصدرا تکمیل می کند. می گوید «وَ إذَا كَانَ الوُجُودُ عَارِضاً وَ کُلُّ عَرَضِيٍّ مُعَلَّلٌ»؛ وقتی وجود عارض شد، عرضی می شود. خارج از ذات است. جزء ذاتش نیست و عرضی می شود. می گوید و«کُلُّ عَرَضِيٍّ مُعَلَّلٌ»؛ یعنی هر عرضی نیاز به علت دارد. باید علتی وجود داشته باشد که این وجود را بر آن ماهیت حمل کند و وقتی این طور شد، آن وقت اصلا از واجب الوجود بودن خارج خواهد شد؛ چون علتی باید وجود داشته باشد به ماهیت وجود دهد؛ نیازمند می شود و پس واجب الوجود نخواهد بود. بنابراین از یک سمت دیگر اگر ما فرض بگیریم که موجود، ذَاتٌ لهُ الوُجُود است، درباره خداوند نمی تواند درست باشد.
در ادامه متن اسفار چنین آمده است: وَ كَانَ إطلاَقُ لَفظِ الاتِّصَافِ عَلَى الارتبَاطِ الَّذِي يَكُونُ بَينَ المَاهِيَةِ وَ الوُجُود مِن بَابِ التَّوَسُّعِ أوِ الاشتِرَاك.
و اطلاق لفظ اتصاف بر ارتباطی که بین ماهیت و وجود باشد، از باب توسّع یا اشتراک است. یعنی مفهوم دقیق اتصاف در این جا به کار گرفته نشده است.
فَإنَّهُ لَيسَ كَإطلاَقِهِ عَلَى الارتِبَاطِ الَّذِي بَينَ المَوضُوعِ وَ سَائِرِ الأعرَاضِ وَ الأحوَال.
پس آن مانند اطلاق آن بر ارتباطی که بین موضوع و سائر اعراض و احوال است، نیست. یعنی شما وقتی می گویید «او عالم است»، «او کاتب است»، «او متکیّف است»، «او متکمّم است» و امثال این ها، این ها هیچ کدام مانند این جمله نیست که مثلا بگوییم «آن موجود است». حمل وجود با حمل سایر اعراض به موضوعات متفاوت است.
بَل اِتِّصَافُهَا بِالوُجُود مِن قَبِيل اِتِّصَافِ البَسَائِطِ بِالذَاتِيَاتِ لاَ اِتِّحَادُهَا بِهِ.
می فرماید اتصاف ماهیت به وجود از قبیل اتصاف بسائط به ذاتیات است، نه اتحاد آن ماهیات به وجود.
نویسنده: سهیلا جعفری